آنچه به نام "جريان اصلاحات" در ايران شناخته شده، از درون نظام جمهوری اسلامی منشاء گرفته است. زنانی که همگام با اين جريان، پيشبرد برنامه‌ی "اصلاحات" در موقعيت و حقوق زنان را آغاز نمودند، همگی مؤمن و معتقد به اسلام و پاي‌بند به نظام جمهوری اسلامی بودند. بخش مهمی از آنان به طبقات حاکم تعلق داشته و يا از وابستگان دور و نزديک آنها محسوب مي‌شدند
جنبش زنان و "جريان اصلاحات" در ايران
مروری بر يک تجربه
مروری بر يک تجربه
مهناز متين
آنچه به نام "جريان اصلاحات" در ايران شناخته شده، از درون نظام جمهوری اسلامی منشاء گرفته است. زنانی که همگام با اين جريان، پيشبرد برنامه‌ی "اصلاحات" در موقعيت و حقوق زنان را آغاز نمودند، همگی مؤمن و معتقد به اسلام و پاي‌بند به نظام جمهوری اسلامی بودند. بخش مهمی از آنان به طبقات حاکم تعلق داشته و يا از وابستگان دور و نزديک آنها محسوب مي‌شدند.
"جريان اصلاحات" که در بستر و زمينه‌ای از تحولات سياسی و اجتماعی ظهور يافته، خود به مرور، دستخوش تغيير و تحول شده است. اين جريان که اغلب به دوران پس از انتخاب محمد خاتمی به رياست جمهوری در خرداد ١٣٧٦ اطلاق مي‌شود، پيشينه‌ای دارد که بدون در نظر گرفتن آن نمي‌توان چگونگی شکل‌گيری و رشد اين جريان را به درستی بازشناخت.
پيشينه‌ی "جريان اصلاحات" را بايد در فرايندهای سياسی و اجتماعي‌ای جستجو کرد که پس از پايان جنگ ايران و عراق تکوين يافته است. اين دوره که پايان دهه‌ی ١٣٦٠ و اوايل دهه‌ی ١٣٧٠ را در بر مي‌گيرد، به دوره‌ی "سازندگی" موسوم است.
آنچه به نام "جريان اصلاحات" در ايران شناخته شده، از درون نظام جمهوری اسلامی منشاء گرفته است. زنانی که همگام با اين جريان، پيشبرد برنامه‌ی "اصلاحات" در موقعيت و حقوق زنان را آغاز نمودند، همگی مؤمن و معتقد به اسلام و پاي‌بند به نظام جمهوری اسلامی بودند. بخش مهمی از آنان به طبقات حاکم تعلق داشته و يا از وابستگان دور و نزديک آنها محسوب مي‌شدند.
"جريان اصلاحات" که در بستر و زمينه‌ای از تحولات سياسی و اجتماعی ظهور يافته، خود به مرور، دستخوش تغيير و تحول شده است. اين جريان که اغلب به دوران پس از انتخاب محمد خاتمی به رياست جمهوری در خرداد ١٣٧٦ اطلاق مي‌شود، پيشينه‌ای دارد که بدون در نظر گرفتن آن نمي‌توان چگونگی شکل‌گيری و رشد اين جريان را به درستی بازشناخت.
پيشينه‌ی "جريان اصلاحات" را بايد در فرايندهای سياسی و اجتماعي‌ای جستجو کرد که پس از پايان جنگ ايران و عراق تکوين يافته است. اين دوره که پايان دهه‌ی ١٣٦٠ و اوايل دهه‌ی ١٣٧٠ را در بر مي‌گيرد، به دوره‌ی "سازندگی" موسوم است.
"سازندگی" پيش‌زمينه‌ی "اصلاحات"
پايان جنگ ايران و عراق که در عين حال پايان سودای صدور سريع "انقلاب اسلامی" به کشورهای منطقه - و از اين رهگذر، تثبيت جمهوری اسلامی در داخل و تقويت هرچه بيشتر آن در خارج - بود، به بحرانی دامن زد که جنگ بر آن کم و بيش سرپوش مي‌گذاشت. معضلات اجتماعی و اقتصادي، ناتوانی رژيم در پاسخگوئی به بسياری از مسائل و مشکلات جامعه و نارضايتی بخش‌های مهمی از مردم از تحقق "جامعه‌ی آرمانی اسلامی" که هدف اوليه‌ی بنيانگذاران جمهوری اسلامی بود، حکومت را به سوی بن‌بستی مي‌برد که اصل و اساسش را تهديد مي‌کرد. برون‌رفت از بحران و ضرورت بازسازی جامعه‌ی ويران شده بر اثر ٨ سال جنگ، نيازمند شرکت گسترده‌ی نيروهای کارآمد و کارشناس – اغلب "غيرخودی"- بود. اين نياز، بخشی از حاکميت را به بازبينی در پاره‌ای از سياست‌های گذشته وادار نمود. پس از مرگ آيت‌الله خمينی - رهبر و مهم‌تر از آن، حاکم بلامنازعی که موضع‌گيري‌هايش "صراط مستقيم" را نشان مي‌داد و خرده‌گيران را به سکوت وامي‌داشت- جناح‌بندي‌های درون حکومت، آشکارتر و روياروي‌شان بيشتر شد. بازبينی در سياست‌گذاري‌های پيشين، از جمله در موارد زير بارز گشت: کاهش فشار بر شهروندان، تعديل سانسور، اجازه‌ی نشر به برخی از روزنامه‌ها، مجلات و کتاب‌ها، ارائه‌ی چهره‌ای دنياپسند از جمهوری اسلامی که داد و ستد مالی و تجاری با دنيای خارج را آسان‌تر مي‌کرد.
مسئله‌ی زن که از بدو استقرار جمهوری اسلامی يکی از حادترين و بحران‌سازترين مسائل جامعه بوده، بالتبع نمي‌توانست از دامنه‌ی اين بازبيني‌ها برکنار بماند. جمهوری اسلامي، از آغاز قدرت‌گيري، الگويی اسلامی برای جامعه به طور عام و زنان به طور خاص ارائه مي‌داد که تمام عرصه‌های زندگی را در بر مي‌گرفت؛ از قانون گرفته (قانون اساسي، قانون مدني، قانون جزائی) تا موقعيت اجتماعی (حرفه، تحصيل، حقوق مدنی) تا ظاهر و لباس ووو... سران جمهوری اسلامی بر اين گمان بودند که اين الگو از سوی اکثريت زنان پذيرفته خواهد شد؛ از جمله به اين علت که در جريان انقلاب بهمن ٥٧، نه تنها زنان اقشار و طبقات گوناگون اعتراضی جدی به عملکردهای واپس‌نگر نيروهای اسلامی نسبت به زنان نکردند، که به نوعی به آن تن دادند تا در صفوف انقلاب جدائی نيفتد. به نظر مي‌رسد که در آن زمان مسئله‌ی زن برای حکومت، به نافرمانی مشتی زن "طاغوتی" خلاصه مي‌شد که گمان داشتند به راحتی مي‌توان سرکوبشان کرد. اما در برابر حيرت همگان – از حکومتيان گرفته تا نيروهای سياسی و حتا روشنفکران – بخشی از زنان بخش مدرن جامعه (معلم، پرستار، وکيل، دانشگاهي، دانشجو، کارگر، خانه‌دار و...) به سرعت به اعتراض برخاستند و به اولين حرکت‌های اعتراضی عليه عملکردهای زن‌ستيز حکومت، تنها چند روز پس از استقرار جمهوری اسلامي، جامه‌ی عمل پوشاندند.
پاسخ حکومت در برابر اين اعتراض، سرکوب بود. مرور نشريات دولتی که به زنان اختصاص داشت – زن روز و راه زينب (اطلاعات بانوان سابق) – نشان ميدهد که مسئولين مطبوعات در آن دوران حتا در پی تبليغ فراگير الگوی اسلامی برای زنان نبودند. سال‌ها بعد، شهلا انصاری - اولين سردبير زن‌روز بعد از انقلاب - درباره‌ی آن دوره‌ی کار مجله چنين مي‌گويد:
,پس از انقلاب ما به دنبال مخاطب جديد نبوديم. زيرا زنان انقلابی ما مجله‌ی زن روز را نمي‌خواندند و به دريافت پيام‌های ولرم مطبوعاتی نياز نداشتند,(١).
سردبير راه زينب - زهرا رهنورد- همين نکته را به زبانی ديگر بازمي‌گويد:
,آنها مي‌خواستند مجله به همان شيوه‌ی اطلاعات بانوان دربيايد، با عکس و تفصيلات و خبرهای هيجان‌انگيز، اما به شيوه‌ی اسلامی,(٢).
مقاومت شمار زيادی از زنان جامعه در برابر سياست‌های زن‌ستيز حکومت دينی و ده سال "نافرمانی" زنان متجدد از قواعد و قوانين عهد عتيق حکومت اسلامي، نشانگر آن بود که صدای اعتراض زنان به راحتی خاموش نخواهد شد. خواسته‌های زنان متجدد ايراني، بر خلاف ادعای سران حکومت، به مشتی زن "فريب‌خورده"، "موجود زيبا و کالای فريبا"، "عامل وابستگی به فرهنگ منحط غرب" محدود نمي‌شد و حاصل روندی ريشه‌دار در ميان زنان فعال جامعه بود. زنانی که از چند دهه پيش از انقلاب در بسياری از عرصه‌های جامعه حضوری جدی داشتند، پايمال شدن حقوق‌‌شان را به آسانی نمي‌پذيرفتند و انتظارات‌شان به مراتب بيشتر از آن چيزی بود که حکومت اسلامی به آنها عرضه مي‌کرد. بحران عميق سياسي، اجتماعي، اقتصادی و فرهنگی که نتيجه‌ی ده سال حاکميت جمهوری اسلامی بود، حتا زنان حزب‌اللهی متدين و مقيد به نظام را هم از دامنه‌ی تأتيرات خود بر کنار نمي‌گذاشت. ناسازگاری ميان ساختار جامعه ايران با جامعه‌ی آرمانی "صدر اسلام"، اين زنان را رفته رفته با محدوديت‌ها و تناقضات ايدئولوژی و ديدگاهی روبرو مي‌ساخت که مبنای تعيين قوانين و مناسبات اجتماعی برای تحقق جامعه‌ی آرماني‌شان بود.
در متن و زمينه‌ی چنين بحران همه‌جانبه‌اي، تغييراتی در سياست‌های رژيم رخ ميدهد. در آنچه به مسئله‌ی زن برمي‌گردد، اين تغيير در نطق هاشمی رفسنجانی در تير ماه ١٣٦٩ بارز شده است:
,... در ديدگاه ما خانم‌ها هم انسان کاملند؛ مثل مردها... همه چيز برای فعال شدن خانم‌ها در کشور ما از لحاظ اسلامی مساعد است... کی گفته که عال م و مفسر و خطيب همه بايد مرد باشند؟... چرا خانم‌ها در حد آقايان طلبه نداشته باشند؟... اين چه خشکی بيجائی است که خدا نخواسته، پيغمبر نخواسته، ما بخواهيم؟... آنها که اين خشکي‌ها را مي‌کنند، خدمت نمي‌کنند؛ تحقيقاً به اسلام خدمت نمي‌کنند,(٣).
نهادهای زنانه، از اين پس، يکی پس از ديگری تأسيس مي‌شوند و يکی دو زن به مقامات بالای دولتی منصوب مي‌گردند: کميسيون امور بانوان وزارت کشور (سال ١٣٦٩)، انتصاب اولين مشاور رئيس جمهور در امور زنان (١٣٧٠)، انتصاب يک زن به سمت مديرکل حقوقی نهاد رياست جمهوری (١٣٧٠)، تأسيس کميته‌ی امور بين‌المللی شورای فرهنگی اجتماعی زنان (١٣٧١) و... سمينارها و کنگره‌های متعددی نيز برگزار مي‌شوند که به مسائل زنان مي‌پردازند.
در همين دوران، بخشی از زنان حزب‌اللهی که در سال‌های پس از انقلاب حاميان سياست‌های زن‌ستيز جمهوری اسلامی بودند و سرکوب و حذف زنان "غيرخودی" در پهنای جامعه را ممکن مي‌ساختند، رفته رفته از جريان "ارتدوکس" حزب‌اللهی فاصله گرفتند. اين فاصله‌گيري، در عين اينکه ناشی از بحران ساختاری نظام جمهوری اسلامی بود، نمي‌توانست با ترکيب طبقاتي، فکری و فرهنگي‌ی اين طيف از زنان جامعه بی ارتباط باشد. زنان "حزب‌اللهی" طيفی را تشکيل مي‌دادند که يک سرش زنان مسلمان مؤمن و سنتی و وابستگان دور و نزديک به طبقات حاکم بودند و سر ديگرش، زنان تحصيل‌کرده‌ی متعلق به اقشار متوسط مدرن و يا زنانی که سال‌ها در اروپا و آمريکا زندگی و تحصيل کرده و به دليل باورهای ديني، ايدئولوژيک و سياسي، به خيل طرفداران "حزب‌اللهی" جمهوری اسلامی پيوسته بودند. بخشی از اين زنان، در دستگاه حکومت نقش داشتند؛ در حالی که بخش ديگر، پاسداری از نظام را به دلايل اعتقادی و سياسي، وظيفه‌ی خود مي‌شماردند. چرخش سياسی رژيم، موجب پيدايش شکافی در اين طيف کم و بيش ناهمگون شد. اين شکاف و فاصله‌گيري، در نشريات زنان حامی جمهوری اسلامی نيز رفته رفته بارز گشت.
زن روز به عنوان مهم‌ترين مجله‌ی دولتی زنان، در ده سال اول حکومت اسلامی - به جز در دوره‌ی کوتاه پس از انقلاب- مبلغ تام و تمام الگوی زن مسلمان "آرمانی" بود که از رهگذر تخطئه‌ی چهره‌ی زن متجدد ايرانی جلوه‌گر مي‌شد. ديدگاه زنان "حزب‌اللهی" را که در اين دوره زينت‌بخش صفحات اين مجله بود، مي‌توان چنين خلاصه کرد:
,... آنچه امروز در جامعه‌ی ما مورد بحث است، بالا بردن فرهنگ زن است؛ چرا که همگی معتقديم زن در گذشته، ملعبه‌ی دست بازيگران و سياست پيشگان بوده است,(٤)، و ,از نظر فرهنگي، زنان بزرگ‌ترين عامل وابستگی فرهنگ اين جامعه به فرهنگ منحط غرب بودند و در مسخ فرهنگ غنی و پر بار اسلامی در جامعه سهمی فراوان داشتند,(٥).
زن روز، بر پاره‌ای از تبعيضات قانونی و اجتماعی نسبت به زنان انگشت مي‌گذارد و آن را ناشی از تفسيرهای غلط از اسلام تلقی مي‌کند. در ديدگاه مسئولين زن‌روز، راه "تکامل و تعالی" زن، البته پاسداری از ارزش‌های اسلامی و تکيه بر حکومت ديني‌ست:
,... زن منهای حجاب هرگز نمي‌تواند به دور از آفات فردی و اجتماعی که ناگزير متوجه خود و جامعه‌اش هست، حضوری مثبت و جدی در عرصه‌های مختلف جامعه داشته باشد... يک جامعه‌ی سالم که حاکميت خدا را بر خويش دارد، مناسب‌ترين ظرف تکامل و تعالی زنان است...,(٦).
زن روز تا اواخر دهه‌ی ٦٠، با حدت و شدت به تبليغ و ترويج اين ديدگاه ادامه ميدهد. تحول موقعيت زن در ده‌های پبش از انقلاب را همچنان به عنوان "آزادی زن، فريب بزرگی که امام برملا ساخت" تخطئه مي‌کند، آن را حاصل استعمار غرب برای تبديل کردن زنان به "کالای زيبا" و "موجود فريبا" مي‌شناسد و حتا حق رأی زنان را دسيسه‌ی حکومت برای به "صحنه کشاندن" آنها قلمداد مي‌کند(٧).
با تغيير سياست‌های حکومت اسلامي، زن‌روز هم رفته رفته به درج برخی برخوردهای انتقادی اقدام مي‌کند. اين مجله که در گذشته‌ای نه چندان دور، از قول خامنه‌اي، مي‌نوشت: ,امروز طرح موارد اختلاف انگيز، شرعاً ممنوع است,(٨) به اين نتيجه مي‌رسد که بايد "ادب مخالفت" را آموخت(٩) و اين که ,چه اشکالی دارد که مديري، سرپرستی از حق‌گويی ما برنجد و مثلاً بخشنامه صادر کند که ديگر ما را در اداره‌ی تابعه‌اش راه ندهند... مهم اين است که مردم به نظام جمهوری اسلامی و ريشه‌ی آن که اسلام عزيز است بدبين نشوند و احساس کنند که در اين جامعه آزادی بيان و قلم هست,(١٠)
در همين دوران است که گفتگويی با زهرا رهنورد در زن‌روز منتشر مي‌شود:
,... بسياری از مسائلی که زنان به آن علاقه نشان مي‌دهند، به حق است و خوب بود که ما به لحاظ تربيتی در آن زمينه‌ها کار مي‌کرديم و نمي‌گذاشتيم دشمن به آنها ضرورت بدهد... دختر ١٨ ساله‌ی بدحجاب جامعه‌ی ما، پرورش يافته‌ی دوران انقلاب است. در بدحجابی او چه کسی مي‌تواند مجرم باشد؟... به نظر من ما در زمينه‌ی حجاب... بزرگ‌ترين شکست را خورديم,(١١).
به رغم انتقادهايی که کم و بيش در زن‌روز بازتاب مي‌يافت، اين مجله نمي‌توانست به نماد تغيير و تحول سياست‌های حاکميت تبديل شود. پيشينه‌ی آن در زمان حکومت پهلوی و بيش از ده سال جانبداري‌اش از سياست‌های زن‌ستيز جمهوری اسلامي، امکان دگرديسی زن‌روز را ضعيف مي‌کرد. نياز به نشريات ديگری بود که از اين پيشينه‌ی ناخوشايند بری باشند. به اين ترتيب، شاهد انتشار نشرياتی هستيم که يکی پس از ديگري، آغاز به کار کردند.
سه نشريه‌ای که از همه بيشتر نشانگر تغيير و تحول سياست‌های حکومت نسبت به مسئله‌ی زن هستند، هر سه به وسيله‌ی دست‌اندرکاران پيشين زن روز، بنيان گذاشته شده‌اند. پاگيری اين نشريات که جذب زنان تحصيل کرده و کارشناس اقشار متوسط و بالا را هدف داشت، در عين حال نمود گروه‌بندي‌های تازه‌ای در ميان زنان "حزب‌الهی" بود.
ماهنامه‌ی زنان را شهلا شرکت پايه گذاشت. او از سال ١٣٦١ تا ١٣٦٣ عضو تحريريه و از سال ٦٣ تا ٧٠ - يعنی سال انتشار نخستين شماره‌ی زنان- سردبير زن روز بود. گاهنامه‌ی فرزانه در سال ١٣٧٢ آغاز به کار کرد. مدير مسئول آن، معصومه ابتکار، اولين زنيست که بعداً، به هنگام رياست جمهوری محمد خاتمي، به معاونت رئيس جمهور در امور محيط زيست انتخاب شد. سردبير فرزانه، محبوبه عباسقلی زاده (امی) از همکاران پيشين و نويسنده‌ی پُرکار زن روز بود.
مجله‌ی حقوق زنان در سال ١٣٧٧، از سوی اشرف گرامي‌زادگان، مشاور حقوقی زن‌روز که بين سال‌های ١٣٧٠ تا ١٣٧٥، سردبير آن بود، به راه افتاد.
مرور دوره‌ی آغازين اين نشريات، نقاط اشتراک آنها را نشان ميدهد. هر سه، کم و بيش، از پاره‌ای قوانين تبعيضآميز نسبت به زنان، انتقاد مي‌کنند: قوانين مربوط به خانواده (ازدواج، طلاق، تمکين، حضانت فرزندان و...)، تحصيل، حرفه (عمدتاً در سطوح مديريت و قضاوت) و به ويژه محروميت زنان از مشارکت در نهادهای تصميم‌گيرنده و عدم حضورشان در رأس هرم قدرت. به يک رشته از مسائل هم – دست کم در آغاز کار- نمي‌پردازند؛ مانند حجاب، چندهمسری و ديگر مقولاتی که در نص صريح قرآن آمده است. در ميان اين نشريات، تنها زنان به طور منظم و مستمر تا به امروز منتشر شده و انتشار بقيه به مراتب نامنظم‌تر بوده است.
دست‌اندرکاران و هم‌چنين مخاطبين زنان، زنان تحصيل‌کرده و کارشناس هستند؛ از جمله "غيرخودي"ها. کسانی که در چهارچوب قوانين جمهوری اسلامي، در زمينه‌های حقوقي، علمي، ادبي، هنري، ورزشي، بهداشتی و... حاضر به ارائه‌ی مقالات و تحقيقات خود هستند و در جهت تجديد نظر در قوانين مربوط به زن مي‌کوشند:
,ميل، نياز و انتظار ما، به خصوص به سمت زنان متفکر، متخصص و مسئولی است که همچون نهالی سبز از شوره‌زار شرايط رشد زن برآمده و طوفان‌ها را از سر گذرانده‌اند,(١٢).
فرزانه که هدفش پرداختن به ,دانش زن شناسي، متناسب با فرهنگ و ارزش‌های ملی و دينی,(١٣) بوده، بيشتر به زنان متخصص متدين ميدان داده است.
حقوق زنان که بيشتر به موقعيت زنان از منظر قانونی مي‌پردازد، "نخبه"گرائی دو نشريه پيش گفته را ندارد و مي‌کوشد در حاشيه و بدون سر و صدا، بازتاب دهنده‌ی ديدگاه آن دسته از زنان اسلامي باشد که مي‌خواهند ,تعادل خود را حفظ کنند, و نه به ,افراط فمينيست‌ها, دچار شوند و نه به ,تفريط ناديده‌انگاری حقوق زنان,(١٤).
ناهنجاري‌های حاصل از ا عمال احکام اسلامی در قوانين و مناسبات اجتماعي، زنان اسلامی را وامي‌دارد تا فقه شيعی را از زوايه‌ی جايگاه زن مورد بازنگری قرار دهند. هدف گردانندگان اين نشريات، رفع "اتهام" از دين اسلام به عنوان سرچشمه‌ی رسوم و قوانين تبعيضآميز است و تأکيد بر اين که تبعيض‌های قانوني، اساساً ناشی از تفسيرهای غلط و قشری از قرآن و متون فقهی است؛ تفسيرهايی که بايد از "دامن اسلام" پاک شود:
,"زنان" با خلوص و دلسوزی تمام مي‌کوشد پيرايه‌هايی را که در طول سده‌ها به دامن اسلام بسته‌اند پاک کند و چهره‌ی رئوف، مقبول و مترقی دين را برای زنان – به ويژه آنان که به دليل برخوردهای غلط و متعصانه، از دين‌داران خاطره‌ی خوشی ندارند- روشن سازد,(١٥).
بازنگری در مبانی فقه اسلامي، سرآغاز بحث‌هايی مي‌شود که تا همين امروز همچنان در جريان است: حدود حقوق و وظايف زن در نظام اسلامی چيست؟ آيا زن مي‌تواند در همه‌ی حرفه‌ها حضور داشته باشد؟ آيا مي‌تواند قاضی و مجتهد بشود؟ آيا مي‌تواند وزارت و رياست جمهوری را پيشه خود سازد؟ و... جريان‌های فکری موجود در ميان زنان اسلامي، پاسخ‌های متفاوتی به اين پرسش‌ها داده‌اند و الگوهای فکری و رفتاري‌شان در تبعيت از اين پاسخ‌ها، تغيير کرده است.
در اين دوره، الگوی زن مسلمان "آرمانی" زن روز ديگر نمي‌تواند جای چشم‌گيری در تبليغات گروه‌های تازه شکل گرفته‌ی زنان اسلامی داشته باشد. تجسم اين زن "آرمانی"، توده‌ی زنان "حزب‌اللهی" سياه‌چادری بودند که در حمايت از جمهوری اسلامی در خيابان‌ها تظاهرات مي‌کردند، فرياد "مرگ بر بي‌حجاب و بدحجاب"شان لحظه‌ای قطع نمي‌شد و هيچ فرصتی را برای اذيت و آزار زنان "غيرخودی" و تنگ کردن عرصه بر آنها از دست نمي‌دادند. اين الگو بي‌شک نمي‌توانست جاذبه‌ی چندانی برای زنانی داشته باشد که از ,به دليل برخوردهای غلط و متعصبانه، از دين‌داران خاطره‌ی خوشی, نداشتند و هدف، اتفاقاً جذب همان‌ها بود. جايگاه زن "آرمانی" و زن "صدر اسلام" کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر مي‌شود و زنان متجدد تحصيل‌کرده، حقوقدان، کارشناس و هنرمند جای آن را در نشريات زنانه پُر مي‌کند.
باب بحث درباره‌ی جنبش زنان و "فمينيسم" نيز رفته رفته گشوده مي‌شود و رو به افزايش مي‌گذارد. بحث درباره‌ی فمينيسم – البته در جهت نفی آن - در سال ١٣٧٠، در مجله‌ی زن روز آغاز شده بود. محبوبه عباسقلي‌زاده (امی)، در نوشته‌ی مفصلی با عنوان "فمينيسم از آغاز تا کنون"(١٦)، اين پرسش را پيش روی خواننده قرار ميدهد: "آيا واقعاً فمينيسم اسلامی امری محقق است؟". او که "زن‌گرايی" را مناسب‌ترين معادل فارسی فمينيسم مي‌داند، پس از مروری بر ديدگاه‌های گوناگون فمينيستي، در انتقاد به فمينيسم مي‌گويد:
,... زن‌گرائی عکس‌العمل زن غربی در برابر اعتقادات، قوانين و رفتارهايی است که وی را به عنوان جنس پست‌تر از مرد به تسليم واداشته است. مردگرائی تفکر غالب دين (مسيحيت) و فلسفه‌ی غرب است... زن غربی در حيطه‌ی دين و حتا انديشه‌ی کلاسيک، تکيه‌گاهی برای خود نمي‌يابد...,(١٧). نتيجه‌گيری نويسنده اين است که: ,انديشه‌ی زن‌گرائي، از هويتی طفيلی برخوردار است. موجودی طفيلی که تنها قادر است در سلول فلسفه‌ی نوين غرب، به ثمر برسد,؛ هرچند که به ثمر رسيدن فمينيسم حتا در غرب هم کم و بيش زير سؤال مي‌رود: ,با آنکه انديشه‌ی زن‌گرائی تنها با فضای فکری غرب سازگاری دارد، ولی هرگونه تلاش فمينيست‌ها در جهت سازمان دادن زنان در تحت لوای جنبش رهائی زن، حتا در محدوده‌ی زادگاه اين تفکر نيز محکوم به شکست است,. با چنين ديدگاهي، نمي‌توان از نويسنده انتظار داشت که نسبت به فمينيسم در کشورهای جهان سوم نظر مساعدی داشته باشد: ,بلوک شرق و غرب، از تبليغات فمينيست‌ها به عنوان اهرم فشاری بر اقدامات ترقي‌خواهانه‌ی جهان سوم، سود مي‌جويند... از فمينيست‌ها به عنوان پل مؤثری در صدور الگوهای استعماری به زنان جهان سوم استفاده مي‌شود,. به نظر نويسنده، اعتراض سازمان‌های فمينيستی نسبت به وضعيت اسفبار موقعيت زنان در ايران ,در واقع حربه‌ای تبليغاتی در تثبيت ادعای غرب درباره‌ی فقدان عدالت اجتماعی در ايران است,(١٨). به اين ترتيب، هرچند پاسخ به پرسش نخستين را صراحتاً در نوشته نمي‌بينيم، اما به نظر نمي‌رسد که نويسنده، تحقق پديده‌ای به نام "فمينيسم اسلامی" را ميسر بداند.
محبوبه عباسقلي‌زاده در فرزانه هم به بحث درباره‌ی فمينيسم ادامه ميدهد. روياروئی "غرب" و "شرق" در آغاز هنوز وجه غالب ديدگاه اوست(١٩). او در بحثی درباره‌ی نحوه‌ی حضور سازمان‌های زنان اسلامی ايران در کنفرانس جهانی پکن مي‌گويد:
,تقدم "ديگری" بر "خود" آن اصل پنهان تاريخی است که زن ايرانی همچون هر زن شرقی ديگر به ظرافت تمام در شعور ناخودآگاه تاريخی خود از آن پاس مي‌دارد... "زن‌گرائی" نوعی اهتمام در کسب هويت فردی... است، از آنجا که در نهايت درد "خود" را بر درد "ديگری" رجحان بخشيدن است، با منطق ناخودآگاه زن ايرانی سازگار نيست... تفاوت ميان "انسان‌اصالی" و "خدااصالی" واضح‌ترين خط اختلاف در بنياد فکری زن متدين شرقی و زن مدرن غربی است... "ديگری"، در چنين سيستم اعتقادی و ارزشي، آن چيزی است که نظام اجتماعی و مدنی اصيل و مترقی دينی بر آن صحه مي‌گذارد. حفظ بيضه‌ی اسلام آن "ديگری" اصيل است که زن انقلابی متدين حتا همسر و فرزندان خود را به پای آن نثار مي‌کند,. به گفته‌ی نويسنده، سازمان‌های متعلق به "زنان متدين"، چه "آرمان‌گرا " و چه "فن‌گرا" (که نسل جديد زنان متدين هستند)، هر دو در خدمت "ديگری" مي‌باشند و "دولت" تجلي‌گاه اجتماعی اين "ديگری"ست(٢٠).
نگاه منفی زنان "متدين" نسبت به فمينيسم، مانعی جدی در برابر ورود آنها به جنبش احقاق حقوق زنان در ايران و يافتن جايی از آن خود در اين جنبش بود. اين نگاه، رفته رفته تعديل شد. فمينيسم ديگر پديده‌ای صرفاً "غربی" و "در خدمت استعمار" تلقی نمي‌شد و تعاريفی متفاوت از آنچه تا آن زمان رايج بود، به ميان بخشی از زنان "متدين" راه مي‌يافت.
در نوشته‌ای با عنوان "تا جريان سوم"، سردبير فرزانه از وجود دو جريان فمينيستی ياد مي‌کند: نخست، جريان کلاسيک و آرمانخواهی که "مبارزه برای زنان و به خاطر زنان" انگيزه‌ی آن است؛ مانند "هنر برای هنر" و يا "علم برای علم" و دوم، جريانی متشکل از "کارشناسان مسائل زنان"(٢١). نويسنده که پيشتر، فمينيسم را موجودی "طفيلی" مي‌دانست که حتا در زادگاهش – غرب- محکوم به شکست است، اين بار از نهضت فمينيستی به عنوان "يک جنبش پُرتحرک اجتماعی" ياد مي‌کند که ره‌يافت‌های جدی برای رفع تبعيض از زنان را از سوی نهادهايی بين‌المللی ممکن مي‌سازد. با اين حال، ايده‌آل فرزانه، "جريان سومی"ست که از تلفيق "آرمان‌گرائی فمينيستی" و "ديدگاه‌های کارشناسانه‌ی زنان" به وجود مي‌آيد که "زادگاه طبيعي"اش، "جوامع در حال توسعه" مانند ايران است. به تعبير نويسنده، "استراتژی گسترده"ی اين جريان، آن را از "مبارزه برای زنان و به خاطر زنان" به "مبارزه برای زنان، برای تأمين منافع ملی" رهنمون خواهد شد.
چند سال بعد، نويسنده قدمی جلوتر مي‌گذارد و با بيان اينکه ,جنبش حق‌خواهی زنان به شکلی دين‌دارانه قادر شده است تا مرز چالش‌های عقلانی و قرائت‌های زن‌گرايانه به پبش رود, خواستار اصلاحاتی مي‌شود ,بر مبنای پروژه‌ی "حق‌خواهی" و نه "تکليف"گرائی,(٢٢). او "زنان تکليف‌گرا" را محصول دوران پس از جنگ ايران و عراق مي‌داند که در جستجوی "تکليف" خود بودند؛ در حاليکه در دوره‌ی بعد – "دوره‌ی فمينيست‌های مسلمان عقل‌گرا- پرسش اصلی زنان اين است: "حق ما چيست؟"(٢٣). در اين روند، "مبارزه‌ی زنان برای تأمين منافع ملی" جای خود را به جنبش "حق‌خواهی" زنان ميدهد که در آن "منافع زنان"، بالتبع، نسبت به "منافع ملی" ارحجيت مي‌يابد(٢٤).
بحث درباره‌ی جنبش زنان و فمينيسم، منحصر به مجله‌ی فرزانه نيست. مجله‌ی زنان هم بيش از پيش به اين مقوله مي‌پردازد. در مقاله‌ای با عنوان "فمينيسم در ايران در جستجوی يک ره‌يافت بومی"(٢٥)، نويسنده ويژگي‌های "فمينيسم ايرانی" را موجب دشمنی مردم با آن مي‌داند. به گفته‌ی او، اين فمينيسم، ادامه‌ی فمينيسم غربی است که پديده‌هايی چون هم‌جنس‌گرائي، دوجنس‌گرائی و ازهم گسيختگی خانواده‌ها را به همراه آورده. برابري‌طلبی غربي، به باور نويسنده، به قيمت قربانی شدن زنانگی و ناچيز شمردن قدرت باروری زن تمام مي‌شود. به نظر مي‌رسد که روش نويسنده در يافتن "فمينيسم بومی"، آميزه‌ايست از گونه‌ای پست‌مدرنيسم، نسبيت گرائی فرهنگي، اسلام و فمينيسم. او اين "فمينيسم بومی" را به طور ضمني، "فمينيسم اسلامی" هم نام مي‌نهد(٢٦).
شهلا شرکت، سردبير زنان، با وجودی که از برچسب "فمينيسم اسلامی" رضايت چندانی ندارد، اما خواهان تبيين نوعی "فمينيسم بومی" است:
,... فمينيسمی که زن غربی تجربه‌اش کرده و در واقع پروسه‌اش را طی کرده، الزاماً نمي‌تواند به عنوان نسخه‌ای برای زنان ايران و يا در جای ديگر دنيا پيچيده شود... در هر منطقه‌ای از دنيا يک جور فمينيسم بومی وجود دارد... هر جای دنيا، فمينيسم خاص خودش را دارد,(٢٧).
به نظر مي‌رسد که در اين دوره، جستجوی "فمينيسم بومی"، به دغدغه‌ی فکری طيفی از زنان اسلامی تبديل شده است. گره کور مسئله‌ی زن در ايران، مقاومت روزمره‌ی زنان در برابر بي‌حقوقي، تبعيض و خشونت، آشکار شدن هرچه بيشتر ناخوانائی ميان سطح خواسته‌های زنان و آنچه مناسبات حاکم به آنها عرضه مي‌کند، راه‌کارهايی مي‌طلبد که با نظام سنتی و احکام فقهی مورد قبول زنان اسلامی به کلی ناسازگار است. شماری از اين زنان، امروز اذعان دارند که در روند تغيير و تحولات پيرامون‌شان، خود نيز دچار تغيير و تحول شده‌اند.
شهلا شرکت، سردبير و مدير مسئول زنان، درباره‌ی دوره‌های گوناگون کارش با مجله‌های زنانه در جمهوری اسلامی که از راه زينت آغاز و به زنان منتهی شد، مي‌گويد: ,من در هر دوره پوست‌اندازي‌هايی داشتم که طی آن تغييراتی کرده‌ام... من امروز آدم ديگری هستم با دريافت‌ها و خواسته‌های جديد,(٢٨).
محبوبه عباسقلي‌زاده (امی) ضمن گفتگوئی با پروين اردلان در مجله‌ی زنان، زير سؤال رفتن "نقش زن در اسلام سنتی" را زمينه‌ساز ترديدهای خود مي‌داند و مي‌گويد: ,من اصلاً انکار نمي‌کنم که از زنان مسلمان يا در واقع حزب‌اللهي‌های پيرو شريعتی يا مطهری بودم. زيرا چنين گرايشی دستاوردهای خوبی هم داشته است. اگر اکنون طالب گفت و گو با زنان فمينيست سکولار يا مستقر در خارج کشور هستيم، يا به پروژه‌ی دموکراسی فکر مي‌کنيم، به اين علت است که از آن خاستگاه بلند شده‌ايم. طرح‌هايی که در بهبود حقوق زنان در مجلس تصويب شد، تئوريسين‌های اصلي‌شان فمينيست‌های مسلمانی بودند که وحدانی نگاه مي‌کردند و تکليف‌گرا بودند. در همين روند بود که با طرح پرسش‌هايی درباره‌ی نقش زن در اسلام سنتی روبرو شدند,(٢٩). او که امروز خود را فمينيست مسلمان مي‌خواند، بر اين باور است که: ,هويت زن مسلمان بايد بازخوانی شود، چون ما نه مي‌خواهيم مثل زنان غربی باشيم و نه مثل زنان شرقی. مي‌خواهيم خودمان باشيم و در عين حال با تغييراتی که ايجاد شده هماهنگ شويم,(٣٠). او دگرديسي‌اش را از مرحله‌ی "تکليف‌گرائی" به "عقل‌گرائی"، چنين بازگو مي‌کند: ,زنان مسلمانی چون من، آدم‌های در حال گذاری بوديم که از دوره‌ی جنگ به سازندگي، [و] به توسعه‌ی پايدار [رسيديم]... اصلاحات را تغيير مطالبات اجتماعی به وجود آورد که در حوزه‌ی زنان به شدت قابل لمس... بود,(٣١).
اين "گذار" زنان حزب‌اللهی از دوره‌ای به دوره‌ی ديگر، يکی از نتايج تمهيداتی بود که جمهوری اسلامی در روياروئی با بحرانی چندسويه به آن دست زد. پيدايش فضای تنفس برای اين زنان، شماری را به بازبيني مبانی فکری و اعتقادي‌شان واداشت و اين بازبيني، آنها را از تخريب و تخطئه، به "سازندگی" کشاند. حاصل اين فرآيند، پيوستن بسياری از اين زنان به "جريان اصلاحات" بوده است.
دوم خرداد و زنان اصلاح‌طلب
تحولات سياسي‌ی پس از دوم خرداد، بر زنان که حاميان و بخشی مهم از "جريان اصلاحات" بودند، تأثيرات انکارناپذيری داشته است.
زنان، فرزانهو حقوق زنان هرسه، به دفاع از جنبش دوم خرداد برمي‌آيند و از "اصلاح‌طلبان" حمايت مي‌کنند. تغيير و تحولی را که از اين پس در ميان زنان اصلاح‌طلب اسلامی ديده مي‌شود، مي‌توان در آينه‌ی نشريات پيش‌گفته دنبال کرد.
اعتراض به عدم شرکت زنان در نهادهای تصميم‌گيرنده و عدم حضورشان در رأس هرم قدرت، بيش از پيش شدت مي‌گيرد؛ به ويژه پس از اينکه محمد خاتمی زنی را به وزارت در کابينه‌اش نمي‌گمارد.
بحث درباره‌ی تفسير واژه‌ی "رجُل" در قانون اساسی که سرچشمه‌ی منع جنسيتی در تصدی مقام رياست جمهوری است، به موضوعی حاد تبديل مي‌شود و در آستانه‌ی هر انتخاباتی به جلوی صحنه مي‌آيد. زنان اصلاح‌طلب اسلامي، برای بيان اعتراض خود، در سال ١٣٨٤ حتا به تظاهرات و تحصن در برابر کاخ رياست جمهوری اقدام مي‌کنند.
به موازات اين اعتراض‌ها، بحث درباره‌ی عدم صلاحيت زنان در امر قضاوت نيز بالا مي‌گيرد که يکی از علل شرعی محروميت زنان در تصدی مقام رياست جمهوري‌ست.
محروميت‌ها و تبعيض‌های ناشی از قانون، سبب مي‌شود که بحث درباره‌ی احکام فقه و شريعت که از مهم‌ترين منابع قوانين در ايران است، در مباحث زنان اسلامی اصلاح‌طلب در اولويت قرار گيرد. وجه غالب مباحث آنان کماکان اين است که تبعيض‌های قانونی نه ناشی از قرآن و مبانی "شرع مقدس" که برآمده از تفسيرهای غلط از اين دو منشاء اصلی قانونگذاری اسلامي‌ست. مجله‌ی زنان، سلسله گفتگوهايی را با "نوانديشان دينی" آغاز مي‌کند تا "قرائت‌های" نوين آنها از مبانی فقهي، مبنای استدلال دينی برای تغيير قوانين تبعيضآميز قرار گيرد. اما مهم‌ترين نظريه‌پرداز "فقه پويا"، اگرچه دين را از فقه جدا مي‌کند و آن را بيشتر الهام‌بخش روح و اخلاق جامعه مي‌شمارد تا مبنای قرارداهای اجتماعي، آنجا که به مسئله‌ی زن مي‌رسد، با تأکيد بر اينکه ,زن، زن است و مرد، مرد, مي‌گويد:
,ما نمي‌توانيم به سادگی بگوئيم زنان در کل تاريخ تحت ستم بوده‌اند و چون تحت ستم بوده‌اند، نتوانسته‌اند گوهر خودشان را، آنچنان که بايد نشان دهند... اگر از چنين کلياتی آغاز کنيم، بايد نتيجه بگيريم که زنان اصلاً ذاتاً ستم‌پذير بوده‌اند و اگر تاکنون چنين بوده‌اند، لابد در آينده هم چنين خواهند بود، مگر اين که از زن بودن دست بشويند,(٣٢).
عبدالکريم سروش، هرچند پايه‌ی استدلال خود را بر پرهيز از ساده‌انگاری در تحليل ستم جنسی قرار ميدهد، اما ديدگاهی را پبش مي‌نهد که مي‌تواند توجيه تداوم ستم جنسی باشد. فزون بر اين، تعميم چنين ديدگاهی به اشکال ديگر ستم و تبعيض، نتايج خطرناکی به بار مي‌آورد؛ چرا که اگر بر سياه‌پوستان چنين ستمی روا شده، لابد آنها هم ذاتاً ستم‌پذير بوده‌اند. و اساساً مي‌توان اين حکم را نسبت به همه‌ی شکل‌های ستم و تبعيض (نژادي، قومي، طبقاتی و...) صادر کرد. در اين صورت، حاصل آيا اين نخواهد بود که به ستم و تبعيض تن دهيم و با بدتر حتا، به آن حقانيت بخشيم؟
مرور نقطه نظرات "نوانديشان دينی"، به روشنی نشان ميدهد که آنها نکات تازه‌ای بر مباحثی که در جريان بوده نيافزوده‌اند و راه‌گشای مشکلات زنان اسلامی نبوده‌اند. وانگهي، "قرائت نوين" از قرآن و متون فقهي، به تنهايی برای تغيير و تصحيح قوانين در جمهوری اسلامی کافی نيست. در نظامی که "ولايت" از آن فقهاست، بدون نظر مساعد مجتهدين مهم و فتوای مراجع تقليد، احکام کهن منسوخ نمي‌شوند و جا به احکام تازه نمي‌دهند. از همين رو، بسياری از زنان اصلاح‌طلب اسلامي، دست به دامن آيات اعظام و مراجع تقليد مي‌شوند؛ با اين اميد که: ,قطعاً در خيلی موارد، حوزههای علمی - دينی ما به نتايجی خواهند رسيد,(٣٣). زنان اصلاح‌طلب مجلس ششم هم با همين انگيزه به ديدار مدرسين حوزههای علميه مي‌روند(٣٤). آيت‌الله صانعي، که به عنوان "يکی از مترقي‌ترين روحانيون حوزه‌ی علميه قم" مورد استناد قرار مي‌گيرد(٣٥)، از افراطي‌ترين نظريه‌پردازان در مشروعيت بخشيدن به آپارتايد جنسی بوده است:
,... حکومت اسلامی به معنای واقعی آن زمانی خواهد بود که هيچ مردی با هيچ زنی تماس نداشته باشد... وقتی ما بنا گذاشتيم که زن و مرد اجنبی هستند، کشيده مي‌شويم به اين سمت که پزشک زن، بهيار زن، مأمور زن، وکيل زن و غيره داشته باشيم. محبوريم همه چيز زنان را وابسته به زنان کنيم و همه چيز مردان را وابسته به مردان...,(٣٦).
آيت‌الله صانعي، با حرکت از اين اصل که ,اسلام مي‌گويد تماس مرد و زن حرام است و چون حرام است، حکومت اسلامی بايد زمينه‌ی متخصص شدن زنان را فراهم کند, به اين نتيجه مي‌رسد که اغلب حرفه‌ها، از جمله قضاوت، برای زنان مانعی ندارد(٣٧). اين نتيجه‌گيري، بدون توجه به مقدماتی که مطرح مي‌کند، او را به يکی از مراجع تقليد مورد استناد زنان اصلاح‌طلب اسلامی که دغدغه‌ی خاطرشان، مشارکت در نهادهای تصميم گيرنده‌ی مملکت است، تبديل کرده است.
به فقهای ديگری هم البته استناد مي‌شود؛ از جمله آيت‌الله موسوی بجنوردی که مي‌گويد:
,... احکام بين زن و مرد در حقوق عمومی مشترک است... اين از قواعد مسلم است که ما در حقوق عمومی در فقه شيعه هيچ تفاوتی نمي‌بينيم؛ ولی در حقوق خصوصی تفاوت‌هايی هست و جهتش اين است که مختصات جنسی دخالت دارد و اين تفاوت هم عين عدالت است,(٣٨).
چنين نگرشی به مسئله‌ی جنسيت، با رويکرد مدافعين برابری حقوق زن و مرد از اساس متفاوت است. اما از آنجا که آيت‌الله بجنوردی قائل به تجديدنظر در پاره‌ای از احکام دينی است - از جمله چندهمسري، آن هم به طور مشروط و با ذکر اينکه ,خلاف عدالت اجتماعی و اخلاق است, و ,جايز نيست مگر در موارد اضطراری,(٣٩)- به يکی از مجتهدين مورد استناد زنان اصلاح‌طلب تبديل شده است.
موضوع اجتهاد زن مسلمان نيز در ميان زنان اصلاح‌طلب اسلامی مورد بحث قرار مي‌گيرد. با وجود "حوزه‌ی علميه‌ی خواهران"، زنان مي‌توانند به مقام اجتهاد برسند؛ اما قابليت آنها در تغيير احکام فقهي، مورد مناقشه است. چرا که اگرچه زن مي‌تواند مجتهد شود، نمي‌تواند مقلد داشته باشد. يعنی اجتهادش مربوط و محدود به خود اوست. به عبارت ديگر، زن مجتهد، واجد شرايط صدور فتوا نيست.
به اين ترتيب، اگر کم‌شمار بودن فقها و مراجع تقليد "نوانديش" را به منع جنسيتی زنان برای مرجعيت تقليد و صدور فتوا اضافه کنيم، منطقاً به اين نتيجه مي‌رسيم که: ,...سخن گفتن از اجتهاد نوين در حقوق زنان، اگر از محالات نباشد، موکول به امری محال است,(٤٠).
رويدادهای دوره‌ی ٨ ساله‌ی رياست جمهوری حجت‌الاسلام محمد خاتمي، خط بطلانی بر آرزوهای بسياری از زنان اصلاح‌طلب مي‌کشد. ناسازگاری ميان قوانين جمهوری اسلامی با خواست رفع تبعيض از زنان، مقاومت "جناح راست" حکومت و طيف محافظه‌کاران در برابر هرگونه "نوانديشی"، دشواری اصلاح قوانين در چهارچوب نهادهای قانونگذاری در حکومت دينی و سرانجام، سد سترگ شورای نگهبان در برابر اصلاح قوانين، اصلاح‌طلبان اسلامی را در چنبره‌ای از تناقضات و "محالات" گرفتار کرده است.
سرخوردگی آشکار و پنهان بخشی از اصلاح‌طلبان، که در سال‌های پايانی دولت محمد خاتمی رو به افزايش گذاشت، شماری را از اصلاح‌پذيری کوتاه مدت نظام جمهوری اسلامی نااميد کرد و شماری ديگر را به بازنگري‌های جدي‌تری در مبانی ايدئولوژيک و اعتقادي‌شان واداشت. اين تحولات در زنان اصلاح‌طلب، نمودی آشکار داشته است.
اگر پيشتر گفته مي‌شد که قوانين تبعيضآميز، از قرآن و حديث نشأت نگرفته، بلکه تنها ناشی از تفسيرهای غلط از اين دو ستون اصلی دين اسلام است، اينک گاه به گاه، به اين رويکرد هم برمي‌خوريم که آيات و احکامی نظير موقعيت برتر مرد بر زن، مجاز بودن تنبيه بدنی زن از سوی شوهر، چند همسری و... جزء انکارناپذير قرآن و حديث است. بنابراين، تلاش در ارائه‌ی تفسيرهايی در جهت نفی زن‌ستيزی اين آيات و احکام و "قرائت‌های زن‌ورانه" از آنها –که چندی در ميان زنان اصلاح‌طلب اسلامی رواج زيادی يافته بود- اغلب ميسر نيست. امروز، برخی از "نوانديشان" به جای تفسير، چاره را در اولويت دادن به وجه "عقل" در استنباط از متون "مقدس" مي‌دانند. آنها با رويکردی تاريخی به دين، به اين باور رسيده‌اند که اين احکام نمي‌توانند در جامعه‌ای متجدد به عمل درآيند. از آنجا که تجدد ,روندی برگشت‌ناپذير دارد...[و] اجتناب ناپذير است,، ,مهمان ناخوانده‌ای است که خود را به ما تحميل مي‌کند,(٤١). کوشش آنها در جهت اصلاح دين نيز مبتنی بر همين منطق است.
زنان اصلاح‌طلب اسلامي، اينک به مواردی از تبعيض‌های حقوقی و اجتماعی مي‌پردازند که در گذشته يا اصلاً طرح نمي‌شد و يا کمتر مورد توجه قرار مي‌گرفت؛ از جمله: قانون قصاص و ديات، شهادت، ارث، حق تابعيت فرزندان، مقولاتی مانند رياست خانواده، لزوم اجازه شوهر برای اشتغال زن، تعيين محل اقامت، حق مسافرت و خروج زن از خانه و و و. آنها خواستار الحاق ايران به کنوانسيون رفع هرگونه تبعيض از زنان هستند که بنا بود در دوران "اصلاحات" به تصويب برسد؛ اما با "وتوی" شورای نگهبان روبرو شد.
حجاب اجباری که پرداختن به آن، مدت‌ها "خط قرمز" زنان اصلاح‌طلب اسلامی بود، امروز مورد پرسش قرار گرفته است. شماری از آنها، آزادی پوشش را طرح مي‌کنند. پايه‌ی استدلالی اين طيف از زنان، البته يکسان نيست. برخي، پديده‌ی "بدحجابی" را توهينی تلقی مي‌کنند نسبت به زنان متدينی که از روی ايمان و اعتقاد حجاب را برگزيده‌اند و "بدحجابی" را از بي‌حجابی بدتر مي‌دانند. آنها با حرکت از اين واقعيت که روش‌های سرکوب‌گرانه، تاکنون نتيجه‌ای در رفع "بدحجابی" نداده، راه حل را در آزادی پوشش و انتخابی بودن حجاب مي‌دانند(٤٢). به گفته‌ی آنها، جائی که آزادی انتخاب پوشش وجود دارد ,گرايش خانم‌ها به پوشش اسلامي، هم خيلی آزادانه‌تر و هم با جان و دل‌تر از آن چيزی که در کشور ما دارد اتفاق مي‌افتد بوده است,(٤٣). اين زنان، به کشورهايی عربی و حتا به گرايش رو به رشد حجاب اسلامی در ميان زنان مسلمان جوامع اروپائی اشاره دارند.
بحث درباره‌ی حجاب اجباري، موضوع مجازات "بدحجابی" را نيز به ميان کشيده است. برخی از زنان حقوقدان بر اين نظرند که گرچه بر پايه‌ی قانون مجازات اسلامي، بی حجابی زنان در انظار عمومی جرم محسوب مي‌شود، اما در مباحث مربوط به حدود و قصاص، برای اين جرم مجازاتی منظور نشده است. به عبارت ديگر، مجازات بدحجابی و بي‌حجابی را نمي‌توان از موازين فقهی و شرعی نتيجه گرفت و احکام مربوط به حجاب، مانند احکام مربوط به نماز و روزه، فاقد ضمانت اجرای اجتماعي‌ست(٤٤).
مجازات‌های وحشيانه‌ای مانند "سنگسار" که از بقايای دوران بربريت است و جزئی از قوانين مجازات جمهوری اسلامي، از موارد ديگری است که به آن توجه شده است(٤٥).
نتايج اسفبار ممنوعيت سقط جنين برای زنانی که به اجبار از راه‌های غيرقانونی به اين کار اقدام مي‌کنند، بحث درباره‌ی اين ممنوعيت را دامن زده و به طرح درخواست آزادی سقط جنين، هرچند به طور مشروط انجاميده است(٤٦).
بخشی از زنان اصلاح‌طلب اسلامی که امروز خود را آشکارا "فمينيست" مي‌نامند، به جنبش زنان در ايران، ويژگي‌های آن و مسائل و چالش‌هايی که پيش رو دارد، توجهی بيش از پيش نشان مي‌دهند(٤٧). روز جهانی زن، برای زنانی که تا چند سال پيش تنها روز تولد فاطمه را به رسميت مي‌شناختند، نمودی ديگر از تغيير و تحول است(٤٨). اکسيون‌ها و کارزارهايی که در يکی دو سال اخير در ميان زنان رواج يافته، اصلاح‌طلبان اسلامی را هم درگير خود کرده است(٤٩). بخشی از اين فعالين، خواستار تدوين "منشوری از آن خود" هستند و چندي‌ست به تدارک آن مشغولند. اين منشور ,مبنايي‌ست برای اينکه مطالبات زنان به صورت مکتوب دربيايد و دولت يا قانونگذار و يا هرکس ديگری بتواند با استناد بر آن حرکت بکند,؛ منشوری که در واقع برگردان "بومی" کنوانسيون رفع تبعيض از زنان است و به همين دليل ,شورای نگهبان و يا هرکس ديگری نمي‌تواند بگويد اين سند مشکل دارد,(٥٠). از نقطه نظر فعالين اين حرکت: ,تدوين منشور زنان مي‌تواند يکی از اساسي‌ترين اقدامات برای هويت‌يابی جنبش فمينيستی باشد... ,(٥١).
"هويت‌يابی" بي‌شک يکی از چالش‌های زنانی بوده که در روند ١٥ ساله‌ی تغيير و تحولات جمهور اسلامي، با گذر از "سازندگی" به جريان اصلاحات پيوسته‌اند. همان طور که در آغاز راه، زنان "حزب‌اللهی"، يک‌دست و همگون نبودند، زنان اصلاح‌طلب اسلامی نيز يک‌پارچه و منسجم نيستند. آنها طيفی را تشکيل مي‌دهند که در يک سرش، "اصلاح‌طلبان حکومتی" قرار دارند که نگاه‌شان اساساً به "بالا"ست(٥٢) و کماکان بسياری از تبعيض‌ها را توجيه مي‌کنند(٥٣) و در سر ديگرش، فمينيست‌های مسلمانی که به درجات گوناگون، به برابری حقوقی و اجتماعی زن و مرد باور دارند. اين دسته، امروز خود را جزئی از جنبش زنان در ايران مي‌داند؛ جنبشی متشکل از نيروهای مذهبی و نيز غيرمذهبی. نيروهای غيرمذهبي، جزئی در خور توجه از اصلاح‌طلبان بودند و تأثيری انکارناپذير بر جريانات اسلامی زنان داشتند. از ياد نبريم که گسترش جنبش زنان و خروج آن از رکود در سال‌های اخير، اساساً به همت همين زنان ممکن شده است.
جنبش زنان و فمينيست‌های سکولار
بخش "غيراسلامی" يا "غيرمذهبی" جنبش زنان، دربرگيرنده‌ی زناني‌ست که در طيف فمينيست‌های "اسلامی" و مذهبی قرار ندارند و از اسلام، "ايدئولوژی" نساخته‌اند. آنها برخلاف اکثريت فعالان مذهبی حقوق زن، از وابستگان به طبقات حاکم و از منسوبين مردان صاحب قدرت نبوده و نسبت به جمهوری اسلامی "خودي" به شمار نيامده‌اند. استفاده از صفت "غيراسلامی" – يا "غيرمذهبی"- برای تمايز آنها از "مذهبی"ها، البته ربطی به اعتقادات و باورهای دينی اين زنان ندارد؛ چرا که دين، امر خصوصی افراد است. شماری از "غيرمذهبی"ها بي‌ترديد خداباور هستند و شماری "بي‌خدا". اما آنها فمينيسم خود را با باورهای دينی و اعتقادات مذهبي‌شان تعريف نمي‌کنند. بنابراين، در يک تعريف کلي، مي‌توانيم آنها را فمينيست‌های "سکولار" يا "لائيک" بناميم.
طيفی از اين فمينيست‌ها در طول ١٥ سال گذشته، در پيکار برای آزادی و دموکراسی و در نبرد ميان جامعه‌ی مدنی و دولت، شرکت داشته‌اند. بخشی از آنها، در دوران رياست جمهوری خاتمي، به درجات گوناگون به "جريان اصلاحات" نزديک شد. در حاليکه بخش ديگر، بر حفظ فاصله‌ی خود از جريان اصلاح‌طلبی پاي‌بند ماند. شماری از اين زنان، با نشريات زنان اسلامی - که تنها نشريات مجاز بودند - به درجات گوناگون همکاري کردند. بخشی از مباحث جدی مطرح شده در اين نشريات، به ويژه زنان، در زمينه‌های علمي، فرهنگي، هنری و به ويژه حقوقي، حاصل قلم همين زنان بوده است(٥٤). البته در بسياری از "بزنگاه"ها و بحران‌ها، زنان فاصله‌‌اش را با زنان "غيرخودی" حفظ کرده و تمايز خود با آنها را به روشنی نشان داده است(٥٥).
برخی از زنان غيرمذهبی که نوشته‌هاي‌شان را به طور پراکنده، در مجلات مجاز منتشر مي‌کردند، به رغم مشکلات و سدهای بسياری که بر سر راه‌شان سر برمي‌افراشت، رفته رفته نشريات مستقل خود را به وجود آوردند(٥٦). کسب مجوز برای انتشار منظم نشريه برای اين زنان - چه در دوره‌ی "سازندگی" و چه در دولت "اصلاحات"- مشکلات بسياری داشته است. اما با وجود کارشکني‌های مستمر دولت و سنگ‌اندازي‌های ارگان‌های امنيتي، به يمن نشريات الکترونيکی و سايت‌های انترنتي، امروز دسترسی به توليدات فکری و آشنائی با حرکت‌های مبارزاتی اين زنان - حتا برای آنها که دور از وطن هستند- بيش از گذشته ميسر شده است.
با اين همه، شناخت اين بخش از جنبش زنان و نيروها و گرايش‌های فکری شکل دهنده‌ی آن، کاريست دشوار که تاکنون مورد بررسي‌‌ای جامع قرار نگرفته است.
آنچه مي‌توانيم در اين باره بگوئيم اين است که اين بخش از فعالان جنبش زنان، نمود وجود اقشار مدرنی در درون جامعه هستند که از فردای قدرت‌گيری جمهوری اسلامي، ناسازگاری خود را با قوانين عهد عتيق تحميلی از سوی حکومت، آشکارا نشان دادند. زنان "نافرمانی" که بيش از بسياری از اقشار اجتماعي، مورد حمله دولت قرار گرفتند و عرصه را بر خود تنگ ديدند. ايستادگی اين زنان در برابر تبعيض جنسي، دلبستگی آنها را به هنجارها و حقوقی نشان ميدهد که حاصل تحولات اجتماعی و ره‌آورد يک سده نبرد ميان تجدد و واپس‌گرائي‌ست. آنها به رغم تضييقات بي‌شمار، کماکان در عرصه‌های گوناگون جامعه، حضوری محسوس داشته‌اند. اين زنان که با حجاب اجباری – اين نمايان‌ترين نمود آپارتايد جنسی و نگاه واپس‌گرايان اسلامی به زن- به ستيز برخاسته‌اند، "معضل" "بدحجابی" را برای حاکمان اسلامی به وجود آورده‌اند. ص رف وجود اين زنان در فضای عمومي، نمود بارزيست از تناقض ميان ساختار جامعه امروز ايران با قوانين تحميلی از سوی جمهوری اسلامی.
در سه دهه‌ی گذشته، زنانی که مطالبات، انتظارات و آرزوهای اين بخش از جامعه را بازتاب داده‌اند، در عرصه‌های گوناگون فکري، فرهنگي، علمی و هنری حضوری فعال داشته، کارهای ارزشمندی را ارائه کرده‌اند. رشد جنبش زنان در سال‌های اخير، با حرکت‌های اعتراضی و مطالباتی همين زنان ميسر گشته است. امروز، جنبش زنان، گرايش‌ها و جريان‌های فکری گوناگونی را در دل خود جای داده که ضمن تلاش برای گسترش اين جنبش حق‌خواهانه، در تعريف و تعميق اهداف آن نيز مؤثر مي‌باشند. تأثير هر گرايش فمينيستي، البته تابعي‌ست از تحليل آن گرايش درباره‌ی ريشه‌های ستم جنسی و دلايل تاريخی تداوم آن در ايران. تحليلی که نمي‌تواند با اشکال مبارزه و راه و روش دستيابی به اهداف و مطالبات جنبش زنان بی ارتباط باشد. از همين روست که گرايش‌های گوناگون فمينيسم "سکولار"، در مقايسه با "فمينيسم اسلامی"، تعلقات، خواسته‌ها و چشم‌اندازهای متفاوتی دارند.
فعالان "سکولار" جنبش زنان، از همان آغاز، نه تنها ضديتی با فمينيسم نداشتند، بلکه در معرفی خود به عنوان فمينيست، پيش‌قدم شده و از اين رهگذر بر جامعه تأثير گذاشته‌اند. هدف اين زنان، برابری حقوقی زن و مرد و مبارزه با بنيادهای جامعه‌ی پدرسالار به عنوان منشاء نابرابری و تبعيض جنسی بوده است. به باور آنها، تا زمانی که ابتدائي‌ترين حقوق و آزادي‌های زنان در جامعه پايمال مي‌شود، حضور چند زن در کابينه‌های دولتی و حتا در رأس هرم قدرت، گرهی از مشکل زن ايرانی نمي‌گشايد؛ چرا که: ,با وجود نداشتن حق اوليه‌ی حيات و با وجود قانون تمکين و هزار قانون تحقيرآميز، رئيس جمهور شدن زنان، به خصوص با وجود قانون اساسی پدرسالار نمي‌تواند چندان راه‌گشا باشد,(٥٧).
کوشش اين فعالان فمينيست جهت شناختن و بازشناساندن پيش‌کسوتان جنبش حقوق زن در ايران، نشان دهنده‌ی پيوستگی مبارزه‌ی آنها با اين جنبش صد ساله است. آنها، در عين حال، خود را جزئی از جنبش جهانی فمينيستی مي‌دانند و خواستههايشان مشابه خواسته‌های بسياری از فمينيست‌هائيست که از ده‌ها سال پيش، در چهارگوشه‌ی جهان، به مبارزه عليه پدرسالاری برخاسته‌اند. فعاليت اين زنان ديگر به نشر مجله و کتاب محدود نمي‌شود. آنها با تشکيل محفل و گروه و انجمن – اگر از گزند حکومت در امان بماند- حرکت‌های اعتراضی گوناگونی را سازمان مي‌دهند. بزرگداشت روز جهانی زن، به ابتکار همين زنان، اولين بار پس از دو دهه در فضای عمومی و خيابان‌ها برگذار شد و پس از آن تداوم يافت. آنها مبارزه‌ی خود را برای برابری زن و مرد، جزئی از مبارزه برای آزادي، دموکراسی و دستيابی به حقوق انسانی مي‌دانند: ,... ما زنان ايران، همگام با... [زنان] همه‌ی کشورهای ديگر، برای کسب حقوق بشر و تحکيم و تقويت دموکراسي، آزادي، صلح و تساوی حقوق همه‌ی انسان‌های جهان تلاش مي‌کنيم...,(٥٨).
با برشماری پاره‌ای از ويژگي‌های فمينيست‌های "غيراسلامی" در داخل کشور، اينک مي‌توانيم بپرسيم که اين جريان تا چه حد بر "سکولاريسم" و يا "لائيسيته" برای تعيين سمت و سوی مبارزات فمينيستی خود تأکيد داشته و اينکه تأکيد بر اين سمت و سو از چه اهميتی برخوردار است؟
عنوان "سکولار" و "لائيک" را برای متمايز کردن افراد و نيروهايی به کار مي‌بريم که خواهان پي‌ريزی نظامی عرفي، مبتنی بر جدائی دين از دولت هستند. با توجه به اين واقعيت که در ايران حکومتی دينی – آن هم از نوع بنيادگرای "فقاهتی" آن – برقرار است، پاسخ به پرسش دوم چندان مشکل نيست؛ چرا که کسب آزادي، دموکراسي، حقوق بشر و به ويژه، برابری حقوق زن و مرد، بدون رفع تبعيض‌های ناشی از درهم‌آميختگی دين و دولت ممکن نمي‌شود. از همين رو نيز مبارزه برای پي‌ريزی نظامی سکولار و لائيک، در پيکار دموکراتيک مردم ايران از اهميتی درجه‌ی اول برخوردار است(٥٩).
پاسخ به پرسش اول، اما به دلايل گوناگون آسان نيست. نخست اينکه، پژوهش در ترکيب اجزاء و نيروهای جنبش زنان ايران در حال حاضر، اندک شمارند. از اين رو، گرچه به خطوط کلی گرايش‌های موجود در اين جنبش کم و بيش واقفيم، اما صف‌بندي‌های آن را به خوبی نمي‌شناسيم. از سوی ديگر، به رغم اينکه اعتراض و مخالفت زنان در برابر تبعيض به اشکال گوناگون در اين سه دهه تداوم داشته، اما در مرحله‌ی کنوني، جنبش زنان به عنوان حرکتی هدفمند، تازه شکل گرفته است. دشواری ديگر در اين پاسخ‌گوئي، ناشی از سرشت سرکوبگر حکومت و ا عمال سانسور و خشونتی مستمر نسبت به مخالفان است. اين واقعيت موجب مي‌شود که بيان آزادانه‌ی نظرات از سوی "غيرخودي"ها و دگرانديشان، با موانعی جدی روبرو باشد و بحث و گفتگوی علنی ميسر نگردد. به اين ترتيب، شناخت از گرايش‌های سياسی و ديدگاه‌های اجتماعی افراد و جريان‌ها، چنانچه از حوزه‌ی دوستی و آشنائی فراتر رود، چندان آسان نيست.
به رغم اين دشواري‌ها، نشانه‌های بسياری حاکی از آن است که در جنبش زنان، نيروهای لائيک و سکولار کم شمار نيستند.
دل‌مشغولی بخش مهمی از فمينيست‌ها، مطالبات و انتظارات آنها از شرکت در جنبش زنان به طور خاص و پيکار دموکراتيک مردم ايران به طور عام، آنها را عملاً در طيف نيروهای سکولار قرار ميدهد. وانگهي، بی دليل نيست که با مرور ادبيات اين بخش از جنبش، استناد به سکولاريسم و لائيسته را به کرات مي‌بينيم؛ گرچه کمتر کسی به طور مشخص خود را سکولار و لائيک مي‌نامد. نوشته‌ها و گفته‌های بسياری از فعالان جنبش زنان و کسانی که با مسائل اين جنبش آشنا هستند، به وجود تمايلات گوناگون فمينيستی در ايران اشاره دارد؛ از فمينيست‌های ليبرال، سکولار، چپ، سوسياليست، مارکسيست ("ارتودوکس" و "چپ نو") گرفته تا آنارشيست، اکولوژيست و... (٦٠). ناگفته پيداست که طرفداران سکولاريسم و لائيسيته مي‌توانند به هر کدام از اين مکتب‌های فکری متعلق باشند. نشانه‌های وجود فمينيسم سکولار و لائيک، حتا در گفته‌های فمينيست‌های مسلمان هم، اينجا و آنجا به چشم مي‌خورد(٦١).
هرچند وجود گرايش‌های سکولار در جنبش کنونی زنان ايران امری مسلم است، اما يافتن رد پا و تأثير فمينيست‌های سکولار در تدوين اهداف و بيان مطالبات‌شان در حرکت‌های اخير، چندان آسان نيست؛ به ويژه در "کمپين يک ميليون امضاء برای تغيير قوانين تبعيضآميز" که به گفته‌ی طيف وسيعی از فعالان جنبش زنان و علاقمندان به اين جنبش، در آگاهی مردم نسبت به حقوق و موقعيت زن و تغيير وضعيت موجود، پيامدهای تعيين کننده‌ای خواهد داشت.
سخن بر سر نام‌گذاری و منسوب کردن خود به اين يا آن مکتب فمينيستی نيست. با توجه به خطراتی که مبارزان سياسی و فعالان اجتماعی را تهديد مي‌کند، پنهان‌کاری امری بديهي‌ست. اما با اينکه نام و عنوان، حائز اهميت تعيين کننده‌ای نيست، آيا محتوای يک حرکت مبارزاتی مي‌تواند با مبانی فکری و عقيدتی افراد و جريان‌هايی که آگاهانه در آن شرکت مي‌کنند، بيگانه يا ناسازگار باشد؟ آيا اين ناسازگاری را مي‌توان صرفاً به تنگناهای مبارزه در جامعه‌ای محروم از آزادی بيان و عقيده نسبت داد؟
مرور نظرات برخی از فعال‌ترين فمينيست‌ها در ايران که به دليل حجم و پخش وسيع‌تر گفته‌ها و نوشته‌هاي‌شان، بالتبع مورد استناد بيشتری قرار مي‌گيرند، مسئله را از تنگناها و دشواري‌های عملی مبارزه فراتر مي‌برد و به عرصه‌ی نظری مي‌کشاند.
نوشين احمدی خراساني، در نوشته‌ای پيرامون کمپين يک ميليون امضاء(٦٢)، از وجود ٥ نسل فمينيست‌های ايرانی در يک صد سال گذشته ياد مي‌کند و از هر کدام، تعريفی به دست ميدهد. از نگاه او، رويکرد نسل پنجم (نسل جوان) فعالان جنبش زنان که موتور محرکه‌ی اين کمپين است.، نمي‌تواند با قالب‌ها و مرزبندي‌های ايدئولوژيک سابق بازشناخته شود:
,... به‌هم ريختگی و کم‌رنگ شدن مرزبندی ايدئولوژي‌ها باعث شده که ما نيز در جنبش زنان با رويکرد تازه‌ای روبرو شويم که ديگر با آن معيارهای ايدئولوژيک سابق نمي‌توانيم جنبش‌های زنان ايران را زير عنوان‌هايی چون: لائيک، اسلامی و سوسياليست طبقه‌بندی کنيم. اگر ٢٥ سال پيش، برخی نخبگان فمينيسم... مي‌خواستند بين فمينيسم اسلامی و لائيک و سوسياليستی "آشتی" برقرار کنند، اکنون ديگر بحث فمينيسم اسلامی و لائيک و سوسياليستی از اساس دچار بحران است، چه برسد به آشتی دادن يا تداوم تخاصم بين آنها,.
"فمينيسم اسلامی"، به درست يا به غلط، برای تعريف جريانی از زنان مذهبی به کار مي‌رود که حتا اکثريت قريب به اتفاق هوادارانش نيز از اين نام‌گذاری رضايت نداشته‌اند. اين زنان که در عين پاي‌بندی به نظام جمهوری اسلامي، تحقق برابری حقوقی زن و مرد را در چهارچوب موازين و مبانی دين اسلام ممکن مي‌دانند، گرفتار چنان تناقضاتی شده‌اند که کار حتا از بحران گذشته و به بن‌بست رسيده است. وانگهي، دور شدن تدريجی پاره‌ای از آنها از "فمينيسم اسلامی"، يکی از نمودهای همين بحران و بن‌بست است.
گرايش‌های ديگر فمينيستی – دست‌کم لائيک و سوسياليست - گرفتار تناقض سازگار کردن حقوق برابر زن و مرد با مبانی اسلام و جمهوری اسلامی نيستند و به اين اعتبار، نمي‌شود آنها را با فمينيست‌های اسلامی هم رديف کرد و همگی را دچار بحران دانست. در بررسی تاريخچه‌ی اين جريان‌های فمينيستی در ايران هم بحران و بن‌بستی را که در جوهر "فمينيسم اسلامی" نهفته است، مشاهده نمي‌کنيم. چه بسا به اين دليل که نظام‌های استبدادی در ايران، اين جريان‌ها را پيش از آنکه با تناقضات و تضادها روبرو شوند، با سرکوب از هم پاشانده‌اند. در دوره‌های کوتاهی که فمينيست‌ها ميدان و مجال حرکت يافته‌اند، اما منشاء تأثيرات مثبتی بوده و در طرح مسئله‌ی زن و مطالبات زنان پيش‌گام شده‌اند.
از "سوسيال فمينيسم" آغاز کنيم. در هر دوره‌ای از تاريخ معاصر ايران که به دنبال کاهش اختناق، فضای سياسی کشور اندکی گشوده شده، شماری از زنان چپ‌گرا – اگر مجاز باشيم نام "سوسيال فمينيست" بر آنها نهيم- خواست برابری حقوقی زن و مرد را با جديت مطرح کرده و پرچم‌دار مبارزه‌ی زنان در عرصه‌ی سياسی و اجتماعی شده‌اند. برای نمونه، مي‌توان از مبارزات زنان حزب کمونيست ايران ياد کرد و هم چنين تشکيلات زنان حزب توده‌ی ايران پس از شهريور ١٣٢٠.
در دوره‌ی آزادی گذرای پس از انقلاب بهمن ٥٧، سازمان‌های زنان چپ‌گرا نظير اتحاد ملی زنان شکل گرفتند که به سهم خود، در روشنگری نسبت به سياست‌های زن‌ستيز جمهوری اسلامی مؤثر بودند. علت فروپاشی اين سازمان‌ها، نه بحران "ايدئولوژيک" که اختناق و سرکوب فراگير بود. ادامه‌ی مبارزات اين زنان در تبعيد، سهمی مهم در تداوم مبارزات زنان ايرانی داشته است.
درباره‌ی فعاليت فمينيست‌های چپ‌گرا و لائيک در داخل کشور، به ويژه پس از جنگ ايران و عراق ("نسل چهارم")، متأسفانه سند و تاريخچه‌ای در دست نيست. اين کمبود، تحليل اثرات سوء عملکرد سياسی و ايدئولوژيک آنها را بر جنبش زنان، برای ما مشکل مي‌کند.
آنچه امروز به صراحت مي‌توان گفت اما اين است که نارسائي‌های نظری و عملی جنبش چپ ايران در زمينه‌ی مسئله‌ی زن و مبارزات حق‌خواهانه‌ی زنان، لطمات جبران ناپذيری بر اين جنبش به طور خاص و پيکار دموکراتيک مردم ايران به طور عام وارد کرده است. اين نارسائي‌ها را بايد به رسميت شناخت و بدون کوچک‌ترين چشم‌پوشی و ارفاقي، تحليل و نقد کرد. کمااينکه زنان مبارزی که به جريان‌های گوناگون جنبش چپ تعلق داشتند، عقب‌ماندگي‌ها، ايرادات و اشتباهات فاحش جريانات چپ‌گرا نسبت به مبارزات زنان را بازگفته و به سهم خود به اين نقد ياری رسانده‌اند. بازنگری اين زنان بر گذشته و تجربه‌ی مبارزاتي‌شان، در عين حال، تأملی بر نقش مذهب در مبارزات ضداستبدادی و دموکراتيک ايران در ده‌های اخير بوده و در تعميق آگاهی نسبت به اهميت سکولاريسم و لائيسته در مبارزات برابري‌طلبانه‌ی زنان، تأثيری انکارناپذير داشته است.
اگرچه نيروهای چپ، در جوهر خود سکولار و لائيک هستند، اما گرايش لائيک در فمينيسم، مقوله‌ايست به نسبت تازه که از جمله به دليل رشد نيروهای مذهبی بنيادگرا برآمده است. وجود حکومت دينی در ايران، اهميت جرياني‌های لائيک و سکولار را در پيکار دموکراتيک مردم دوچندان مي‌سازد. به همين دليل هم جمهوری اسلامي، با اين جريان‌ها، اين چنين به ستيز برخاسته و سياست سرکوب آنها را لحظه‌ای رها نکرده است. اين سرکوب مستمر موجب مي‌شود که نيروهای لائيک و سکولار اساساً از آزادی بيان و عمل در ايران برخوردار نباشند. بنابراين، بر مبنای چه داده‌هايی مي‌توان به داوری عملکرد اين نيروها، از جمله فمينيست‌های لائيک نشست و نتيجه گرفت که آنها در بحران‌اند؟ آيا صرف وجود فمينيست‌هايی که در قالب‌های ايدئولوژيک چپ "سنتی" به فمينيسم مي‌نگرند و عملکردشان کماکان متناسب با همان قالب‌هاست (که نمونه‌های آن حتماً در ايران هم يافت مي‌شود)، مي‌تواند ما را به اين نتيجه برساند که فمينيسم سوسيالستی و فمينيسم لائيک از اساس در بحران‌اند؟
وقتی از بحران يک گرايش يا مکتب فکری سخن مي‌گوئيم، مقصودمان به تلويح يا به تصريح، ناتوانی – يا دست‌کم نارسائي‌های جدی- آن گرايش يا مکتب در پاسخگويی به معضلات و مشکلات نظری و عملي‌ست. آيا لائيسيته و سکولاريسم، در ايران امروز، از پاسخگويی به نيازهای مبارزه برای از ميان برداشتن تبعيض جنسی درمانده‌اند؟
اگرچه پاسخ من به اين پرسش منفي‌ست، اما بگذاريد فرض کنيم که فمينيسم لائيک دچار بحران است. اين رويکرد به پيشبرد بحث کمک مي‌کند و ما را به پرسش ديگری مي‌رساند: با فرض وجود بحران در فمينيسم لائيک و ناتوانی آن از پاسخگوئی به مشکلات و معضلات جنبش حق‌خواهانه‌ی زنان ايران، چه راه حل (يا راه‌حل‌هايی) در برابر ما قرار مي‌گيرد؟ فمينيست‌های مسلمان، مستقل از اينکه فمينيسم لائيک در بحران باشد يا نه، اشکالی از "فمينيسم بومی" را راه حل مي‌دانند و مي‌خواهند از خلال آن، مبانی و مطالبات خود را تدوين نمايند. "فمنيسم موقعيتی"، هرچند به عنوان راه حلی مشخص پيشنهاد نمي‌شود، اما تعريف فمينيسمی است که از دل وضعيت واقعاً موجود برآمده و اين وضعيت را چاره و هماورد است. ببينيم "فمينيسم موقعيتی" چيست؟
نوشين احمدی خراساني، ويژگي‌های "فمينيسم موقعيتی" چنين برمي‌شمارد: فمينيست‌های "موقعيتی" ("نسل پنجم") مانند نسل‌های پيشين، ايدئولوژيک نيستند. با "اسلام ايدئولوژيک" در ماهيت و با "اسلام دارای قدرت" در روش و خواسته‌ها متفاوت هستند. اين فمينيسم با ايدئولوژی و مذهب هويت نمي‌يابد، اما به اسلام واکنش هم ندارد؛ چون مشکلاتش را به آن ارتباط نمي‌‌دهد و به آن به چشم دشمن نگاه نمي‌کند. با اسلام زندگی مي‌کند و اسلام بخشی از زندگی روزمره‌اش است.
نويسنده با نتيجه‌گيری از ويژگي‌هايی که برمي‌شمرد، "فمينيسم موقعيتی" را "فمينيسم عامه‌ی مسلمان" مي‌نامد. پرسش اين است که فرق اين فمينيسم، با "فمينيسم مسلمان" يا "فمينيسم بومی" که بسياری از "فمينيست‌های اسلامی"، امروز خود را به آن منسوب مي‌کنند چيست؟ صرف "نخبه" بودن اين يکی و"عامه" بودن آن ديگری توضيح دهنده‌ی وجه تمايز اين دو با هم است؟ در نگاهی کلي، امروز با چه معياری مي‌توانيم به تميز جريان‌ها و گرايش‌های گوناگون فمنيستی در ايران بنشينيم؟
,... با چه معياری مي‌توان گفت که فلان نيرو "فمينيسم اسلامی" است و فلان گروه "فمينيسم لائيک"؟ آيا معيار ما در تقسيم‌بندي‌های "قراردادی" مي‌تواند بر پايه‌ی ماهيت فعاليت‌ها، انواع روش‌ها و يا هدف اين نيروها باشد، يا بر اساس ايدئولوژی کنش‌گران‌شان يا مطالبات اين جنبش‌ها؟,(٦٣).
مي‌توان با نويسنده موافق بود که هيچ کدام از اين شاخص‌ها به تنهائی معيار نيست. مجموعه‌ای از آنهاست که ماهيت جريان‌ها را تعيين مي‌کند. مجموعه‌ای از آرمان‌ها و ايده‌آل‌ها، اهداف و خواسته‌ها و نيز راه‌ها و روش‌های پيشبرد مبارزه است که به هر جريانی هويت مي‌بخشد و جايگاه آن را در جنبش‌های اجتماعی مشخص مي‌نمايد. هيچ نسخه‌ی از پيش پيچيده شده و هيچ مکتب و گرايش حاضر و آماده‌اي، درمان همه‌ی دردهای اجتماعی نيست. اما پيکار پُر افت و خيز بشر عليه ستم و نابرابری در جهان موجب شده که مکتب‌ها و گرايش‌های فکری که به مبارزه برای آزادی و حقوق انسانی سمت و سو داده و مي‌دهند، دارای پيشينه‌ی تاريخی باشند. اين پيشينه، تعريف‌ها و تقسيم‌بندي‌هايی را به مرور زمان در دسترس ما قرار ميدهد؛ گاه بازتاب دهنده‌ی واقعيت، گاه کليشه‌ای و از کار افتاده؛ گاه قابل استفاده و استناد، گاه مستحق به دور ريختن. تقسيم بندي‌هايی که امروز در جبنش زنان بر آن استناد مي‌شود، به گمان من، هنوز قادرند ما را در شناخت کم و بيش جامع گروه‌های درگير در اين جنبش ياری رسانند. اين شناخت، البته صرفاً تئوريک نبوده، بلکه به علاقمندان مبارزه در راستای کسب حقوق زن، فرصت ارزيابی و انتخاب آگاهانه و آزادانه ميدهد.
فمينيسم، از آنجا که نه ايدئولوژي‌ست و نه يک مکتب فکري منجمد، در روند تحولات فکری و اجتماعی متحول مي‌شود. فمينيست‌ها همواره با استفاده از موقعيت‌ها، مطالبات مشخصی را در جهت دستيابی به حقوق زن پيش کشيده و به سازماندهی جنبش حول آن مطالبات برخاسته‌اند؛ از جنبش‌های کسب حقوق سياسی و حق رأی گرفته تا جنبش حقوق مدنی و آزادی سقط جنين و و و. اما اين اصل عام ماندگاری و بالندگی جنبش فمينيستی – که بی شک درباره‌ی جنبش‌های اجتماعی به طور عام هم مصداق دارد- سبب آن نگشته که فمينيسم نيازمند تعريف خود بر حسب "موقعيت"ها گردد.
شرکت فمينيست‌های مسلمان در جنبش زنان ايران، رويداديست مهم. اما روا نيست که اين رويداد را نتيجه‌ی بحران‌زدگي‌ی ديگر گرايش‌های موجود در جنبش فمينيستی ايران بنمايانيم. اين رويداد بيش از هرچپز، تغيير ترکيب نيروهای فعال در جنبش حقوق زن در ايران را نشان ميدهد که بررسی و شناخت آن، يکی از ضرورت‌های جنبش فمينيستی در اين دوره است.
اين که بخش قابل توجهی از اين ترکيب جديد، نسل جواني‌ست که به اسلام "به چشم دشمن نگاه نمي‌کند" و به گونه‌ای اسلام باور دارد، واقعيتي‌ست انکارناپذير. اما پرسش مهمی که در برابر ما قرار مي‌گيرد اين است: در نگاه نيروی جوانی که به جنبش فمينيستی روی آورده، "اسلام" چه وزن و چه جايگاهی دارد؟ اگر فمينيسم اين نسل ,از مذهب هويت نمي‌گيرد,، چرا بايد آن را "فمينيسم عامه‌ی مسلمان" بناميم؟ وجه "مسلمانی" در اين نام‌گذاری چه کارکردی دارد؟ چرا آن را "فمينيسم عامه‌ی مردم" نمي‌خوانيم که مسلمانند، ارمني‌اند، يهودي‌اند، زرتشتي‌اند، بهائي‌اند و و و. وانگهي، جنبش فمينيستی همواره دربرگيرنده‌ی پيروان اديان و مذاهب گوناگونی بوده و در انحصار هيچ مذهب و مسلکی نيست. اما زمانی که مذهب و مسلک، به يکی از مشخصه‌های يک جريان تبديل مي‌گردد و در تعريف و حتا نام‌گذاری آن به کار گرفته مي‌شود، ديگر آن جريان نمي‌تواند از آن مذهب و مسلک تأثير نگيرد و هويت خود را کم و بيش در آن نجويد. به همين دليل هم فمينيست "مسلمان" نمي‌تواند وجه "مسلمانی" خود را در مطالباتش دخالت ندهد و در صدد تطبيق آن با مبانی اسلام برنيايد. اگر "فمينيسم موقعيتی" گونه‌ای از "فمينيسم مسلمان" است، پس بهتر آنکه اين موضوع صراحت يابد. کمااينکه تصريح حضور گرايش‌های ديگر جنبش زنان نيز امريست ضروری.
صراحت بخشيدن به ديدگاه‌ها و گرايش‌های فکري، نه از سر خودمحوري‌ست و نه به معنای فرقه‌گرائی و تفرقه‌افکنی. بلکه زمينه‌ای را فراهم مي‌کند که مناسبات ميان افراد و نيروها، مبتنی بر واقعيت‌ها باشد و به "قهر" و "آشتی" فروکاسته نشود. اين صراحت، در عين حال، خصلت چندصدائی جنبش زنان را برجسته مي‌کند و تکثر نيروها و گرايش‌های موجود در جامعه را نشان ميدهد؛ جامعه‌ای که به مدت سه دهه، تحت حاکميت خودکامه‌ای به سر برده که ديانت خود را عين سياست دانسته، مردم را به "امت مسلمان" فروکاسته و با هر حرکتی به سوی جدائی دين از دولت دشمنی ورزيده است. در چنين جامعه‌ای نمي‌توان از لائيسته و سکولاريسم سخن گفت و با هويت لائيک و سکولار در عرصه‌ی مبارزه حضور نداشت. کتمان اين هويت، در عمل به حذف نيروهای لائيک از جنبش فمينيستی مي‌انجامد؛ حال آنکه حضور اين نيروها در جنبش زنان و مبارزات دموکراتيک مردم ايران، اهميتی اساسی دارد. اين حضور – اگرچه به دليل اختناق، در نام‌گذاری علنی جريان‌ها امکان پذير نيست - اما هم در ترکيب نيروهای شرکت کننده در جنبش‌ها حائز اهميت است و هم در بيان اهداف و مطالبات آن.
در "کليات طرح يک ميليون امضاء برای تغيير قوانين تبعيضآميز" مي‌خوانيم: ,خواسته‌های اين طرح ضديتی با اسلام ندارد, و: ,تقاضای بازنگری در قوانين تبعيضآميز نه تنها درخواستی غيرمشروع و مخالف اسلام نيست، بلکه با تعهدات بين‌المللی دولت ايران نيز هم‌خوانی دارد... اين درخواست‌ها هيچ‌گونه ضديتی با مبانی اسلام ندارد؛ زيرا جزو اصول دين به شمار نمي‌آيند,(٦٤).
اينکه در ايران، فعالين سياسى و اجتماعى نمي‌توانند به صراحت اعلام کنند که خواستار تغييراتی در قوانين هستند كه با اسلام "ضديت" دارد، امريست بديهی. نه الزامی بر چنين تصريحی وجود دارد و نه اين خواست نيروهای سکولار است. اما مي‌توان مطالبات را به روشنی مطرح کرد و از چنين استدلال‌هايی پرهيز نمود؛ چه در ضديت و چه در مطابقت با مبانی اسلام. کمااينکه در حرکت‌های پيشين زنان، نمونه‌های آن وجود داشته است(٦٥). اگر بر اين باوريم که "اقدام در جامعه‌ی مدنی" در مبارزه‌ی زنان اولويت دارد – چنان که در نوشته‌های اعضاء و همکاران کمپين بر آن تأکيد مي‌شود (٦٦)- چگونه مي‌توانيم حقانيت مطالبات خود را در "غيرمشروع" نبودن آن ها جستجو کنيم؟ "مدنيت" و "مشروعيت" در چهارچوب يک طرح نمي‌گنجند. مگر اينکه به مقولاتی چون "حقوق بشر اسلامی"، "جامعه‌ی مدنی اسلامی" و... باور داشته باشيم. در غير اين صورت، بين "اقدام مدنی" و "مشروعيت"، يکی به نفع ديگری در عمل کنار خواهد رفت. کمااينکه به رغم شرکت نيروهای گوناگون در "کمپين"، بيان مطالبات آن، بازتاب جنبشی چندصدايی نيست؛ طنين يکی از صداهاست: صدای فمينيست‌های مسلمان اصلاح‌طلب. کسانی که نخواهند خواستههايشان را با استناد به "اسلام" و يا هيچ مذهب ديگری "مشروعيت" دهند، خود را در اين طرح بازنمي‌يابند. مشکل اين طرح که شناسنامه‌ی "کمپين" است، به باور من، در همين نکته نهفته است.
برخلاف جدلی که بين مدافعين و مخالفين "کمپين" در جريان است، مشکل "کمپين"، اين نيست که خواسته‌هايش "ليبرالی"ست، حال آن که بايد "انقلابی" بود. اين که آيا مبارزه برای تغيير قوانين در چهارچوب جمهوری اسلامی – يا هر حکومت خودکامه‌ی ديگری- حقانيت دارد يا نه، به توافق و تفاهم همگانی منجر نخواهد شد. مباحثی از اين دست، ده‌ها سال ديگر نيز در ميان کسانی که خواهان تغيير جهان پيرامونی خويش هستند گشوده خواهد ماند: بايد "رفرم" کرد يا "انقلاب"؟ بايد "قانونی" بود يا "برانداز"؟ به باور من، لغو قوانين تبعيضآميز و زن‌ستيز، خواستی انساني‌ست و تلاش در جهت تحقق آن، در هر زمان امری مثبت. اما اگر بنا گذاشتيم که با "اقدام مدنی" قوانين تبعيض آميز را تغيير دهيم، بيان مطالبات‌مان هم بايد "مدنی" باشد. در اين صورت نمي‌توانيم اين اقدام را با استناد به "شرع مقدس" پيش بريم و نگران "مشروعيت" يا "عدم مشروعيت" مطالبات‌مان باشيم. اصولاً از آنجا که لائيسيته و سکولاريسم برای پايان دادن و برچيدن نظام‌های حکومتي‌ی مبتنی بر "شرع مقدس" شکل گرفته‌اند، لائيک‌ها و سکولارها مجاز نيستند دل‌نگران "مشروعيت" خواسته‌های خود باشند. عدم پاي‌بندی به اين اصل اساسی مي‌تواند به تضعيف و تخفيف صدای نيروهای سکولار و لائيک منجر شود.
کوشش برای "مشروعيت" بخشيدن به "کمپين"، در عين حال دامنه‌ی حرکت و مطالبات آن را هم محدود مي‌کند. مشکل بتوان فقهای شورای نگهبان، مراجع تقليد و اساتيد حوزههای علميه را متقاعد کرد که اصلاح قوانين به نفع زنان و در جهت برابری زن و مرد، "غيرمشروع" و مخالف با نص صريح قرآن و فقه شيعی نيست. حتا مواضع آيت‌الله‌هايی که در "کليات طرح" از آنها ياد شده (صانعی و بجنوردی)، فرسنگ‌ها از حقوق برابر زن و مرد فاصله دارد(٦٧). طرح "غيرمشروع" نبودن خواسته‌ها يا عدم ضديت‌شان با مبانی اسلام، دور ديگری از "قرائت"های گوناگون و جدل در حوزه‌ی اصول و فروع دين را به دنبال خواهد آورد. پرسش اين است که اگر بحث و جدل در اين عرصه، برای فمينيست‌های مسلمان از اولويت برخوردار است، اولويت‌های کار فمينيست‌های سکولار و لائيک در چيست؟
صد سال است که شماری از تجددخواهان ايرانی – نه دين‌باور بلکه سکولار و حتا بي‌دين- همٌ و غم خود را بر اين گذاشته‌اند که "مشروعيت" مطالبات خود را به اثبات برسانند و سازگاری اسلام با تحول و پيشرفت، از جمله عدم ضديت "شرع مقدس" با برابری حقوق زن و مرد را نشان دهند. آنها به جای تدوين و تکوين مبانی فکری جريانی لائيک و سکولار در ايران، به تفسير اسلام پرداخته‌اند که نه صلاحيتش را داشتند و نه رسالت تاريخي‌اش را. تأثير زيانبار اين رويکرد نسبت به مذهب، در سرنوشت تلخ بسياری از مبارزات اجتماعی معاصر، از جمله جنبش فراگيرى كه به انقلاب بهمن انجاميد، انکارناپذير است.
دين و مذهب در درک و دريافت بشر از خود و ديگري، تعيين مناسبات ميان انسان‌ها و بسياری از عرصه‌های فکر و فرهنگ و اخلاق، تا مدت‌ها وزن سنگينی در جوامع بشری خواهند داشت. دين ستيزی بَدوی و کودکانه، نه تنها اين وزن را سبک نخواهد کرد که به بازگشت و بازتوليد اشکال بينادگرای دينی ياری خواهد رساند. اما برای اينکه هر مسلمانی خود قادر باشد نوع "مسلمانی"اش را در اين جهان انتخاب کند و وادار به پيروی از "بنيادگرايان" نشود، جدا کردن دين از دولت ضرورتی اجتناب ناپذير است. وانگهی جوامعی که "مسلمان" نام گرفته‌اند، تنها به مسلمانان تعلق ندارند؛ از آن غيرمسلمانان و بي‌دينان هم هستند. در پيکار برای تغيير وضع موجود و تحقق جامعه‌ی مدني، آيا مي‌توانيم وجود دگرباوران و دگرانديشان را ناديده بگيريم و هويت مستقل آحاد و اجزاء پيکار مشترک‌مان را به رسميت نشناسيم؟ اصرار بر "مشروعيت" بخشيدن به مطالبات جنبش زنان آيا مغاير با رعايت حقوق غيرمسلمانان نيست؟ از بي‌دينان گذشته، آيا اخلاقاً مجازيم كه از زنان "اقليت‌های رسمی" (زردشتى، يهودى، ارمنى و...) و "غيررسمی" (بهايی) که مجبور شده‌اند ٢٨ سال به قوانين اسلامی تن دهند، بخواهيم كه تلاش برای تغيير قوانين تبعيضآميز را هم با استناد به "شرع مقدس" حقانيت بخشند؟ آيا اين خود تبعيض در تبعيض نيست؟ آيا بر اين باوريم که ,حقوق آنها را بعداً، وقتی جامعه‌ی مدنی را ساختيم، خواهيم داد, يا از همين امروز، در مبارزه برای تحقق جامعه‌ی مدنی هم، شخصيت حقيقی و حقوقی آنها را رسميت خواهيم شناخت؟
فمينيست‌های لائيک فزون بر خواست رفع تبعيض از زنان، دست کم يک مبنای مشترک ديگر دارند: جدايى دين از دولت و ره‌آوردش که رفع تبعيض‌های ناشی از دين به عنوان يکی از ستون‌های نظام پدرسالار و تداوم تبعيض جنسي‌ست. جريان‌های سکولار و لائيک – اعم از اصلاح طلب يا انقلابي، راست يا چپ- نمي‌توانند اين وجه مهم هويت خود را در هيچ تلاشی جهت تغيير وضعيت سياسی و اجتماعی ناديده بگيرند.
پايمال شدن ابتدائي‌ترين حقوق زنان و عدم وجود نهادهای دموکراتيک و مراجع قانونی صالح برای رسيدگی به تبعيض‌ها و بي‌عدالتي‌ها؛ قدرت فرساينده‌ی آداب و سنن زن‌ستيز فرهنگ پدرسالار؛ اذيت و آزار مخالفان و سرکوب مستمر دگرانديشان؛ شکست پروژه‌ی "اصلاحات" از بالا؛ و و و... وضعيت را طاقت‌فرسا کرده و افق تغيير و تحول کوتاه مدت را تيره و تار ساخته است. غلبه بر تيرگي، انجام اقداماتی را در برابر نيروهای آزاديخواه، برابری طلب و عدالت‌جو قرار ميدهد. بخش‌های مهمی از فعالان جنبش زنان، در ميان اين نيروها هستند. همت و پشتکار اين زنان موجب شده که جامعه نسبت به رفع تبعيض جنسی حساس‌تر شود. آنها برای ,تأثيرگذاری بر چشم‌ها، ذهنيت‌ها، عمومی کردن خواسته‌ها, تلاش کرده‌اند(٦٨) و اغلب در تصادم با واقعيت‌های جامعه‌ی پدرسالار آزار ديده‌‌اند. مي‌توان، حتا با هزاران کيلومتر فاصله، فعالان جنبش زنان را درک کرد، وقتی در وضعيت بحرانی کشور "حرکت ميلي‌متری" را ديگر کارساز نمي‌دانند و مي‌گويند: ,...حرکت ميلي‌متری و بطئی (به روال کلاسيک اروپا) پاسخگوی نياز فعلی جامعه‌ی ما نيست؛ زيرا به نظر مي‌رسد توفانی در راه است...,(٦٩).
توفانی اگر در راه باشد، جوشش‌ها و شورش‌های اجتماعی گريزناپذير خواهند بود. رويکرد به جوشش‌های اجتماعی – که امروز نشانه‌های آن در ميان شماری از گروه‌ها و اقشار به چشم مي‌خورد- همگون و هم‌سان نيست. هر جمع و جرياني، متناسب با ديدگاه‌ها، انتظارات و راه‌بردهای خود به اين جوشش‌ها روی مي‌کند. اين رويکرد، زمينه‌ی جنبش‌های اجتماعی کم و بيش گسترده، اما هدفمندی را فراهم مي‌سازد. جنبش‌های اجتماعي، به شور و شوق دامن مي‌زنند؛ بر يأس و نااميدی مرهم مي‌گذارند و بر رکود - دست‌کم به طور موقت - پايان مي‌دهند. سرنوشت اين جنبش‌ها اما با عوامل گوناگونی رقم مي‌خورد: ترکيب نيروهايی که در کنار هم قرار مي‌گيرند و آنها که کنار مي‌روند؛ جريان‌ها و گرايش‌هايی که ميدان مي‌يابند و آنها که حذف مي‌شوند؛ راه‌بردهايی که غلبه مي‌کنند و آنها که به حاشيه رانده مي‌شوند؛ صداهايی که طنين مي‌اندازند و آنها که رفته رفته خاموش مي‌شوند.
در جنبش زنان، اگر فمينيست‌های سکولار و لائيک بر آرمان‌ها و خواستههايشان پای نفشرند، استقلال خود را حفظ نکنند و صدايشان را به گوش‌ها نرسانند، نخواهند توانست تأثيری در خور و نفوذی تعيين کننده بر اين جنبش بگذارند. از اين رو، برآيند کار، گرچه دستيابی به شماری از مطالبات عاجل را تسهيل مي‌نمايد، اما اهداف درازمدت فمينيست‌های لائيک و سکولار و شالوده‌ريزی جامعه‌ای مدنی را به مخاطره مي‌اندازد. اگر به شور و شوق لحظه‌ای بسنده کنيم و تجربه‌ی چند دهه مبارزه را ناديده بگيريم، در معرض يکی از عوارض رايج حرکت‌های توده‌ای قرار خواهيم گرفت؛ عارضه‌ی "پوپوليسم": به بهانه‌ی همراهی با "عامه"ی مردم و گسترش جنبش، بر هويت خود پای نفشردن؛ از انديشه‌ی راهنمای خود درگذشتن؛ به گفتمانی غيرسکولار تن دادن؛ و تفاوت‌ها و تمايزهای ميان گرايش‌های ناهمگون و واگرا را بي‌رنگ کردن. اين فراشد، نه تنها موجب تقويت نيروهای آزاديخواه، برابری طلب و عدالت‌جو نمي‌شود، که صدای اصلاح‌طلبان "اسلامی" را در جنبش حقوق زن چيره خواهد ساخت.
"جريان اصلاحات"، پايه‌های اجتماعی جمهوری اسلامی و نيروهای "حزب‌الله" را متحول کرد و موجب شد که جريان‌های تازه‌ای از درون آن سربرآوردند. اما اين تنها نتيجه‌ی روند ١٥ ساله‌ی "اصلاحات" نبوده است. در اين روند، نسلی در درون جامعه رشد يافته که جز جمهوری اسلامی نظامی نشناخته است. نسلی که ,به اسلام واکنش ندارد، مشکلاتش را به آن ارتباط نمي‌‌دهد و به آن به چشم دشمن نگاه نمي‌کند. با اسلام زندگی مي‌کند و اسلام بخشی از زندگی روزمره‌اش است,. اين نسل که يکی از ستون‌های "جنبش دوم خرداد" و عامل مهمی در رسيدن محمد خاتمی به رياست جمهوری بوده، اکنون يکی از نيروهای "نسل پنجمی"ست که به جنبش زنان روی آورده است. ساخت و بافت و تربيت اين نسل مي‌تواند آن را در کنار نيروهايی از طيف اصلاح‌گران جمهوری اسلامی قرار دهد؛ چنانچه در "کمپين يک ميليون امضاء" قرار داده است. اين نسل را بسيار کم مي‌شناسيم؛ اما اگر آنها به راستی بر وجه "مسلمانی" هويت خود تأکيد داشته باشند، نشانگر اين واقعيت است که به رغم فاجعه‌ی جمهوری اسلامي، دين در ميان مردم، نقش و نفوذ بيشتری يافته و عرصه را بر نيروهای غيردينی تنگ‌تر کرده است. در اين صورت، تلاش نيروهای لائيک و سکولار برای حضور در جامعه و جنبش‌های اجتماعی – اگرچه دشوارتر مي‌شود- از اهميت بيشتری برخوردار خواهد بود.
فمينيست‌هايی که به پشتوانه‌ی تلاشی چندين ساله، تجربه آموخته‌اند – چه "نسل سوم" و چه "چهارم"- مي‌توانند بر نسل جوانی که خواست‌های عاجلی دارد تأثير بگذارند؛ اگر به توازن قوای موجود تسليم نشوند و چشم‌انداز آتی را از نظر دور ندارند. در اين صورت "نسل جوان" هم خواهد توانست نيرويی به جز "اصلاح طلبان اسلامی" را به محک تجربه بگذارد و بديلی جز نحله‌های گوناگون اسلامی را پيشاروی ببيند. با شکل‌گيری بديلی سکولار در برابر جمهوری اسلامی است که زمينه برای تحقق خواسته‌ها هموار مي‌شود، جنبش تعميق مي‌يابد و جامعه‌ی مدنی به امری تحقق پذير تبديل مي‌گردد.
در ميانه‌ی اين کارزار، جريان‌های سکولار و لائيک، "صليب خود را بايد بر دوش کشند"!
...........
چکيده‌ای از اين نوشته، در سخنرانی نگارنده در جلسه‌ای به مناسبت بزرگداشت روز جهانی زن که ١٨ مارس ٢٠٠٧ از سوی "کميته‌ی دفاع از آزادي‌ها" (پاريس) برگزار شد، ارائه شده است.
پانويس‌ها:
١- "زنان نشريات زنان را معرفی مي‌کند"، پروين اردلان، زنان، ش ٥٢، ارديبهشت ٧٨
٢- زن روز، ش ٨٢١، ١٣ تير ١٣٦٠
٣- سخنان رفسنجانی در ديدار با گروهی از بانوان طلبه و ورزشکار خانواده‌های شهدا، زن روز، ش ١٢٧٣، ٢٣ تير ١٣٦٩.
٤- "ديباچه"، زن روز، ش ١٠٠٩، ١٨ اسفند ١٣٦٣
٥- زن روز، ١٨ فروردين ١٣٦٣
٦- "ديباچه"، زن روز، ش ١٢٠٠، ١٧ دی ١٣٦٧
٧- "ديباچه": "آزادی زن، فريب بزرگی که امام برملا ساخت"، زن روز، ش ١٢٢١، ٣ تير ١٣٦٨.
٨- زن روز، ش ١٢٢٩، ٢٨ تير ١٣٦٨
٩- زن روز، ش ١٢٦٣، ١٥ ارديبهشت ١٣٦٩
١٠- سرمقاله، زن روز، ش ١٢٥١، ٣٠ دی ١٣٦٨
١١- گفتگو با زهرا رهنورد، زن روز، ش ١٢٥٤، ٢١ بهمن ١٣٦٨، ص ١١ و ١٣
١٢- "چشمه‌ی آگاهی اگر بجوشد"، مدير مسئول، زنان، ش ١، بهمن ١٣٧٠
١٣- "چرا فرزانه؟"، محبوبه امي، فرزانه، ش ١، پائيز ١٣٧٢
١٤- حقوق زنان، ش ١، فروردين ١٣٧٧
١٥- "شعارهای بزرگداشت "زن" را باور کنيم يا...؟!"، مدير مسئول، زنان، ش ١٧، فروردين و ارديبهشت ١٣٧٣
١٦- سلسله بحث‌های "فمينيسم از آغاز تا کنون"، محبوبه امي، زن‌روز شماره‌های: ١٣٤٢ (٢٣ آذر ١٣٧٠)، ١٣٤٤ (١٤ دی ١٣٧٠)، ١٣٤٥ (٢١ دی ١٣٧٠)، ١٣٤٦ (٢٨ دی ١٣٧٠) و ١٣٤٧(٥ بهمن ١٣٧٠).
١٧- آخرين قسمت بحث پيش‌گفته، زن‌روز، ش١٣٤٧
١٨- پيشين
١٩- برای مثال: فرزانه، ش ١، پيش‌گفته
٢٠- "چالش ميان خود و ديگری در سازمان‌های غيردولتی زنان ايران"، محبوبه عباسقلی زاده (امی)، فرزانه، ش ٧، پائيز و زمستان ١٣٧٤
٢١- "سخن فصل"، محبوبه عباسقلي‌زاده (امی)، فرزانه، ش ٤، تابستان و پائيز ١٣٧٣
٢٢- "جنبش زنان و اصلاحات"، محبوبه عباسقلي‌زاده، فرزانه، ش ١٠، زمستان ١٣٧٩
٢٣- "زنان نشريات زنان را معرفی مي‌کند" [معرفی فرزانه و گفتگو با محبوبه عباسقلي‌زاده]، پروين اردلان، زنان، ش ٦٩، آبان ١٣٧٩
٢٤- زنان انقلابي، زنان اصلاح‌طلب"، محبوبه عباسقلي‌زاده، فرزانه، ش ١٠، پيش‌گفته
٢٥- ناهيد مطيع، زنان، ش ٣٣، فروردين ١٣٧٦
٢٦- هم‌چنين نگاه کنيد به دو مقاله‌ی ديگر ناهيد مطيع، زنان، شماره‌های ٣٦ (مرداد ١٣٧٦) و ٤٠ (دی و بهمن ١٣٧٦)
٢٧- گفتگو با شهلا شرکت، آوريل ٢٠٠٠ ، برلن، برگرفته از کتاب: "چراغی در دست چراغی در راه"، عفت ماهباز، نشر باران، ٢٠٠٥، ص ١٦٩
٢٨- "گفتگو با مدير مسئول"، زنان، ش ١٠٠، خرداد ١٣٨٢
٢٩- "زنان نشريات..."، ش ٦٩
٣٠- محبوبه عباسقلي‌زاده، در: "با پاهای خودمان به کنفرانس رفتيم"، پرستو دوکوهکي، زنان، ش ١١١، مرداد ١٣٨٣
٣١- "زنان نشريات..."، ش ٦٩
٣٢- "قبض و بسط حقوق زنان"، گفتگو با عبدالکريم سروش، زنان، ش ٥٩، دی ١٣٧٨؛ و هم چنين ن.ک به سلسله مقالاتی که از شماره‌ی ٥٧ زنان (آبان ١٣٧٨) با عنوان "نوانديشان دينی و مسئله‌ی زنان" در اين مجله به چاپ رسيده است. به جز مواردی معدود (از جمله شماره‌ی اول که گفتگويي‌ست با محمد مجتهد شبستری) بقيه شرکت کنندگان بيش از اينکه "نوانديش دينی" باشند، "اصلاح‌طلبان" حکومتی هستند.
٣٣- شهلا شرکت، "چراغی در دست..."، پيش‌گفته، ص ١٧٠ و ١٧١
٣٤- برای مثال، ن.ک به: زنان، ش ٧٤، فروردين ١٣٨٠، بخش خبري، ص ٥٨؛ و نيز گزارش: "شورای نگهبان سه لايحه‌ی مربوط به زنان را به مجلس پس فرستاد"، زهرا ابراهيمي، زنان، ش ٨١، آبان ١٣٨٠، ص ٢٠
٣٥- "اسلام دين عدل است"، گفتگوی اختصاصی با آيت‌الله صانعي، رويا کريمی مجد، زنان، ش ٩٦، بهمن ١٣٨١، ص ٢ (مقدمه‌ی مقاله).
٣٦- "در محضر حضرت آيت‌الله حاج شيخ يوسف صانعی"، گفتگوی آيت‌الله صانعی با زيبا ميرحسينی و پيام زن؛ مجله‌ی پيام زن، سال پنجم، ش ٢، ارديبهشت ١٣٧٥
٣٧- پيشين
٣٨- "ملاک حقوق زنان و مردان"، گفتگو با آيت‌الله سيد محمد موسوی بجنوردي، کتاب نقد، سال چهارم، ش ١٧، زمستان ١٣٧٩، ص ١٦، برگرفته از: "بازگشت به جاده‌ی خاکی!" (بررسی ميزان کارآمدی نظريه‌ی فقه پويا در حوزه‌ی حقوق زنان)، شادی صدر، زنان، ش ١٠٥، آذر و دی ١٣٨٢، ص ٤٢؛ هم‌چنين ن.ک به: "تعامل و تعارض بين فقه و حقوق بشر"، مصاحبه با آيت‌الله بجنوردي، فرزانه، ش ٨، زمستان ١٣٧٥، ص ٨
٣٩- زنان، ش ١٣١، فروردين و ارديبهشت ١٣٨٥، ص ٩٢
٤٠- شادی صدر، پيش‌گفته
٤١- "هم‌نهادسازی سنت و تجدد در حوزه‌ی مسائل زنان"، گفتگو با سيدصادق حقيقت، زنان، ش ١٢٢، تير ١٣٨٤. مباحث فوق، البته در ايران پيشينه‌ای دراز دارد و بيش از يک قرن است که مصلحان دينی بر اين نکات انگشت مي‌گذارند.
٤٢- برای مثال، ن.ک. به: شهلا شرکت، "چراغی در دست..."، پيش گفته، ص ١٧٢؛ "اصلاح‌طلبان و سخنگويی از جنس ديگر"، گفتگو با الهه کولائی (نماينده‌ی مجلس ششم)، زنان، ش ١٢٠، ارديبهشت ١٣٨٤، ص ٤؛ "زن ديروز، زن امروز، زن فردا"، گفتگوی خبرنگاران ترک با اعظم طالقاني، برگرفته از سايت کانون زنان ايراني، ٣ فروردين ١٣٨٦
٤٣- "معصومه ابتکار: از جنبش زنان دور نبوده‌ام"، برگرفته از سايت زنان ايران، http//www.womeniniran.net، ٢٩ ژانوبه ٢٠٠٧.
٤٤- "آيا حکومت مسئول بي‌حجابی است؟"، شادی صدر، زنان، ش ١٠٣، مهر ١٣٨٢، ص ١٦
٤٥- "منع سنگسار را قانونی کنيد"، شادی صدر، زنان، ش ١٣٤، مرداد ١٣٨٥
٤٦- "قانونی برای نبودن، گزارشی از وضعيت سقط جنين در ايران"، شيرين ميرزازاده، زنان، ش ١٠٦، بهمن ١٣٨٢
٤٧- ن.ک به سلسله مقالات "چالش صاحب‌نظران درباره‌ی جنبش زنان ايران"، که از شماره‌ی ٩٢ (مهر ١٣٨١) در زنان درج شده است.
٤٨- ن.ک به: گزارشی از مراسم ٨ مارس "زنان مي‌خواستند به خشونت اعتراض کنند، اما..."، ميترا شجاعي، زنان، ش ١٠٨، فروردين و ارديبهشت ١٣٨٣، ص ٧؛ "٨ مارس امسال پايان ترديدها درباره‌ی جنبش زنان"، نسرين افضلي، زنان، ش ١١٩، فروردين ١٣٨٤، ص ١٩
٤٩- برای نمونه، "کمپين"های: "قانون بي‌سنگسار" (حذف مجازات سنگسار از قوانين)، "سهم زن نيمی از آزادی" (برای حق حضور زن در ورزشگاه‌ها)، "مادر من، وطن من" (حق تابعيت مادري، تا هر مادری بتواند برای فرزندش شناسنامه بگيرد).
٥٠- "نمي‌خواهيم چرخ مطالبات زنان از اول اختراع شود"، محبوبه عباسقلي‌زاده در گفتگو با ليدا حسيني‌نژاد، راديو زمانه، سايت http//www.radiozamaneh.org، ١٨ بهمن ١٣٨٥
٥١- منشور زنان، فرصت‌ها و چالش‌های پيش روی"، محبوبه عباسقلي‌زاده، برگرفته از سايت ميدان http//www.meydan.com، ٢٢ مارس ٢٠٠٧
٥٢- زنانی که به "لابی کردن معتقدند"، برگرفته از: نوشين احمدی خراساني، "تجمع ٢٢ خرداد و سخنی با فمينيست‌های اسلامی"، زنان، ش ١٣٤، مرداد ١٣٨٥؛ و نيز ن.ک. به: "فمينيسم اسلامی در نگاه به روزنامه‌ی زن و مجله‌ی زنان"، نوشين احمدی خراساني، در: زنان زير سايه پدرخوانده‌ها، نشر توسعه، چاپ دوم، زمستان ١٣٨٠، ص ١٥٨، که به گروه‌‌بندی در طيف "فمينيسم اسلامی" اشاره دارد.
٥٣- برای مثال ن.ک به گفتگو با جميله کديور و نظرات او درباره‌ی حجاب، در "زنان ايران چراغی در دست..."، پيش گفته، ص ١٨٩؛ و گفته‌های فاطمه راکعي، (نماينده‌ی مجلس ششم) درباره‌ی ازدواج موقت، در "بحث صيغه در مجلس"، زهرا ابراهيمي، زنان، ش ٧٨، مرداد ١٣٨٠
٥٤- خانم مهرانگيز کار، حقوقدان، که از همان سال‌های نخست به همکاری با مجله‌ی زنان پرداخت، مقالات متعددی در زمينه‌ی حقوقي، جهت آگاهی زنان نسبت به قوانين موجود نوشته است. او اين همکاری را در نوشته‌ای به مناسبت انتشار صدمين شماره‌ی زنان بررسی کرده: ,من "غيرخودی" بودم,، مهرانگيز کار، زنان، ش ١٠٠، خرداد ١٣٨٢
٥٥- برای مثال، برخورد زنان به مشکلاتی که برای مهرانگيز کار و شهلا لاهيجی پس از کنفرانس برلن به وجود آمد، از جمله دستگيري‌شان (ن.ک به: ,من "غيرخودی" بودم,، پيش گفته)؛ و نيز بحث‌هايی که پس از تظاهرات ٢٢ خرداد ١٣٨٥ ميان زنان و شماری از فعالين زن درگرفت (زنان، شماره‌های ١٣٣/تير ٨٥ و ١٣٤/ مرداد ٨٥).
٥٦- برای نمونه: مجموعه مقالات نگاه زنان، نشر توسعه، ١٣٧٧؛ جنس دوم، به کوشش نوشين احمدی خراساني، نشر توسعه، که بين سال‌های ١٣٧٧ و ١٣٨٠، ١٠ جلد از آن انتشار يافته است؛ فصل زنان (مجموعه‌ی آراء و ديدگاه‌های فمينيستی)، به کوشش نوشين احمدی خراسانی و همکاری پروين اردلان و فيروزه مهاجر، نشر توسعه، که ٥ جلد آن بين سال‌های ١٣٨٠ و ٨٤ منتشر شده؛ نامه‌ی زن (خبرنامه‌ی مرکز فرهنگی زنان)، زير نظر هيئت تحريريه، ٥ شماره‌ی از سال ١٣٨٠ تا ٨٥ انتشار يافته. از انتشارات روشنگران که به همت شهلا لاهيجی اولين زن ناشر ايران بنيان گذاشته شده و در چاپ کتاب‌هايی درباره‌ی زنان و توسط زنان، سهم زيادی داشته است، البته بايد ياد کرد.
٥٧- "تجمع ٢٢ خرداد و سخنی با فمينيست‌های اسلامی"، نوشين احمدی خراساني، زنان، ش ١٣٤، مرداد ١٣٨٥
٥٨- "ميراث مشترک ما زنان"، در :"زنان زير سايه..."، نوشين احمدی خراساني، پيش‌گفته، ص ٢٣٢
٥٩- نظام‌های مبتنی بر "سکولاريسم" يا "لائيسته"، با حذف دين از عرصه‌ی قانونگذاری و تعيين مناسبات ميان شهروندان با يکديگر و با دولت، زمينه‌ی رفع تبعيض‌هايی را فراهم مي‌کنند که از موازين دينی و شرعی نشأت مي‌گيرند. البته خطاست اگر اين مقولات را "کيميا"يی تلقی کنيم که راه حل رفع همه‌ی مشکلات جامعه است. کمااينکه مرور تاريخ معاصر نشان ميدهد که هرچند جدائی دين از دولت، شرط لازم برای حرکت به سوی کسب دموکراسي، آزادي، عدالت اجتماعي، حقوق بشر، رفع تبعيض‌های جنسي، نژادي، قومی و دينی و... است، به تنهايی و به خودی خود، آنها را به ارمغان نمي‌آورد. از آقای شيدان وثيق که در بخش پرسش و پاسخ جلسه‌ی ١٨ مارس، توجه نگارنده را به کاربرد دقيق‌تر اين مفاهيم جلب نمود، سپاسگزارم و خواننده را به نوشته‌های متعدد ايشان در اين زمينه (کتاب و مقاله) رجوع مي‌دهم.
٦٠- برای مثال، ن.ک: "زن ايرانی و نظريه‌های فمينيستی"، گفتگو با مريم خرساني، سايت کانون زنان، ١٤ مرداد ١٣٨٤؛ "گزارش جنبش زنان ايران در يکی دو سال اخير"، گفتگو با کاوه مظفري، سايت راديو برابري، http//www.radiobarabari.net ٢١ اسفند ١٣٨٥
٦١- ن.ک به: "نبايد بين فمينيست‌های مسلمان و لائيک فاصله باشد"، گفتگو با فاطمه حقيقت‌جو، سايت روز، http//www.roozonline.com ١٧ اسفند ١٣٨٥؛ "برای تپيدن قلب جنبش، منشور زنان لازم است؟"، محبوبه عباسقلي‌زاده، سايت ميدان، ٢٢ مارس ٢٠٠٧. او در اين نوشته از دو پروژه در ميان فعالان جنبش زنان ياد مي‌کند: پروژه‌ی طيف سکولار و پروژه‌ی طيف "نوانديشی دينی" و زنان اصلاح‌طلب.
٦٢- ,دو سال زندگی مشترک در کمپين: با حفظ "حق طلاق",، نوشين احمدی خراساني، سايت تغيير برای برابري، http//www.we-change.org، ٩ دی ١٣٨٥
٦٣- پيشين
٦٤- ,کليات طرح "يک ميليون امضاء برای تغيير قوانين تبعيضآميز",، ٢٨ مرداد ١٣٨٥، سايت تغيير برای برابری
٦٥- ن.ک به بيانيه‌ی "اعتراض خود را به نقض حقوق زنان در قانون اساسی هرچه رساتر کنيم" که فراخوانی به گردهم‌آئی ٢٢ خرداد ١٣٨٤ بود. اين بيانيه به مراتب شجاعانه‌تر و جلوتر از "کليات طرح يک ميليون امضا"ست. سايت تريبون فمينيستی ايران، http//www.iftribune.com.
٦٦- برای مثال ن.ک به "کمپين يک ميليون امضاء به مثابه‌ی برنامه‌ای اجتماعی"، کاوه مظفري، سايت تغيير برای برابري، ٣٠ فروردين ١٣٨٦
٦٧- در بخش اول، نمونه‌هايی از آن داده شده است. چند روز پيش (٢٣ فروردين ١٣٨٥)، نوشته‌ای از يکی از اعضای "کمپين" در سايت تغيير برای برابری چاپ شده بود با عنوان "اگر پيامبر هم بياد نمي‌تونه اين قوانين رو عوض کنه". او صحبت خود با دانشجويی که مي‌خواست از او امضاء بگيرد بازگو مي‌کند و اينکه به باور اين دانشجو، در مورد "شهادت زن"، اگر شرايط را سخت‌تر گرفته‌اند به اين دليل است که آنها مجبور نباشند شهادت بدهند و از کار و زندگی بيفتند. نويسنده مي‌گويد که ,از تعجب چشم‌هايم چهارتا شده بود، چون با هر نوع نظريه‌ای در مورد شهادت خانم‌ها روبرو شدم به جز اين يکی,. در حالی که اين عين گفته‌ی آيت‌الله صانعی است که مي‌گويد: ,اين هم به نظر من رفع زحمت از زنان است نه تبعيض,. (ن.ک. به: "فقه و فرآيند جهانی شدن زنان"، مصاحبه با آيت‌الله صانعي، فرزانه، ش ١٠، پيش‌گفته
٦٨- "جنبش زنان در خيابان"، پروين اردلان، نشريه‌ی انترنتی زنستان، ش ٢٢، ١٠ آوريل ٢٠٠٧ http/.herlandmag.info/
٦٩- "تحول در استراتژی – انعطاف در نظريه"، نوشين احمدی خراساني، سايت عصر نو، http//www.asre-nou.net، ٢٢ ارديبهشت ١٣٨٤
پايان جنگ ايران و عراق که در عين حال پايان سودای صدور سريع "انقلاب اسلامی" به کشورهای منطقه - و از اين رهگذر، تثبيت جمهوری اسلامی در داخل و تقويت هرچه بيشتر آن در خارج - بود، به بحرانی دامن زد که جنگ بر آن کم و بيش سرپوش مي‌گذاشت. معضلات اجتماعی و اقتصادي، ناتوانی رژيم در پاسخگوئی به بسياری از مسائل و مشکلات جامعه و نارضايتی بخش‌های مهمی از مردم از تحقق "جامعه‌ی آرمانی اسلامی" که هدف اوليه‌ی بنيانگذاران جمهوری اسلامی بود، حکومت را به سوی بن‌بستی مي‌برد که اصل و اساسش را تهديد مي‌کرد. برون‌رفت از بحران و ضرورت بازسازی جامعه‌ی ويران شده بر اثر ٨ سال جنگ، نيازمند شرکت گسترده‌ی نيروهای کارآمد و کارشناس – اغلب "غيرخودی"- بود. اين نياز، بخشی از حاکميت را به بازبينی در پاره‌ای از سياست‌های گذشته وادار نمود. پس از مرگ آيت‌الله خمينی - رهبر و مهم‌تر از آن، حاکم بلامنازعی که موضع‌گيري‌هايش "صراط مستقيم" را نشان مي‌داد و خرده‌گيران را به سکوت وامي‌داشت- جناح‌بندي‌های درون حکومت، آشکارتر و روياروي‌شان بيشتر شد. بازبينی در سياست‌گذاري‌های پيشين، از جمله در موارد زير بارز گشت: کاهش فشار بر شهروندان، تعديل سانسور، اجازه‌ی نشر به برخی از روزنامه‌ها، مجلات و کتاب‌ها، ارائه‌ی چهره‌ای دنياپسند از جمهوری اسلامی که داد و ستد مالی و تجاری با دنيای خارج را آسان‌تر مي‌کرد.
مسئله‌ی زن که از بدو استقرار جمهوری اسلامی يکی از حادترين و بحران‌سازترين مسائل جامعه بوده، بالتبع نمي‌توانست از دامنه‌ی اين بازبيني‌ها برکنار بماند. جمهوری اسلامي، از آغاز قدرت‌گيري، الگويی اسلامی برای جامعه به طور عام و زنان به طور خاص ارائه مي‌داد که تمام عرصه‌های زندگی را در بر مي‌گرفت؛ از قانون گرفته (قانون اساسي، قانون مدني، قانون جزائی) تا موقعيت اجتماعی (حرفه، تحصيل، حقوق مدنی) تا ظاهر و لباس ووو... سران جمهوری اسلامی بر اين گمان بودند که اين الگو از سوی اکثريت زنان پذيرفته خواهد شد؛ از جمله به اين علت که در جريان انقلاب بهمن ٥٧، نه تنها زنان اقشار و طبقات گوناگون اعتراضی جدی به عملکردهای واپس‌نگر نيروهای اسلامی نسبت به زنان نکردند، که به نوعی به آن تن دادند تا در صفوف انقلاب جدائی نيفتد. به نظر مي‌رسد که در آن زمان مسئله‌ی زن برای حکومت، به نافرمانی مشتی زن "طاغوتی" خلاصه مي‌شد که گمان داشتند به راحتی مي‌توان سرکوبشان کرد. اما در برابر حيرت همگان – از حکومتيان گرفته تا نيروهای سياسی و حتا روشنفکران – بخشی از زنان بخش مدرن جامعه (معلم، پرستار، وکيل، دانشگاهي، دانشجو، کارگر، خانه‌دار و...) به سرعت به اعتراض برخاستند و به اولين حرکت‌های اعتراضی عليه عملکردهای زن‌ستيز حکومت، تنها چند روز پس از استقرار جمهوری اسلامي، جامه‌ی عمل پوشاندند.
پاسخ حکومت در برابر اين اعتراض، سرکوب بود. مرور نشريات دولتی که به زنان اختصاص داشت – زن روز و راه زينب (اطلاعات بانوان سابق) – نشان ميدهد که مسئولين مطبوعات در آن دوران حتا در پی تبليغ فراگير الگوی اسلامی برای زنان نبودند. سال‌ها بعد، شهلا انصاری - اولين سردبير زن‌روز بعد از انقلاب - درباره‌ی آن دوره‌ی کار مجله چنين مي‌گويد:
,پس از انقلاب ما به دنبال مخاطب جديد نبوديم. زيرا زنان انقلابی ما مجله‌ی زن روز را نمي‌خواندند و به دريافت پيام‌های ولرم مطبوعاتی نياز نداشتند,(١).
سردبير راه زينب - زهرا رهنورد- همين نکته را به زبانی ديگر بازمي‌گويد:
,آنها مي‌خواستند مجله به همان شيوه‌ی اطلاعات بانوان دربيايد، با عکس و تفصيلات و خبرهای هيجان‌انگيز، اما به شيوه‌ی اسلامی,(٢).
مقاومت شمار زيادی از زنان جامعه در برابر سياست‌های زن‌ستيز حکومت دينی و ده سال "نافرمانی" زنان متجدد از قواعد و قوانين عهد عتيق حکومت اسلامي، نشانگر آن بود که صدای اعتراض زنان به راحتی خاموش نخواهد شد. خواسته‌های زنان متجدد ايراني، بر خلاف ادعای سران حکومت، به مشتی زن "فريب‌خورده"، "موجود زيبا و کالای فريبا"، "عامل وابستگی به فرهنگ منحط غرب" محدود نمي‌شد و حاصل روندی ريشه‌دار در ميان زنان فعال جامعه بود. زنانی که از چند دهه پيش از انقلاب در بسياری از عرصه‌های جامعه حضوری جدی داشتند، پايمال شدن حقوق‌‌شان را به آسانی نمي‌پذيرفتند و انتظارات‌شان به مراتب بيشتر از آن چيزی بود که حکومت اسلامی به آنها عرضه مي‌کرد. بحران عميق سياسي، اجتماعي، اقتصادی و فرهنگی که نتيجه‌ی ده سال حاکميت جمهوری اسلامی بود، حتا زنان حزب‌اللهی متدين و مقيد به نظام را هم از دامنه‌ی تأتيرات خود بر کنار نمي‌گذاشت. ناسازگاری ميان ساختار جامعه ايران با جامعه‌ی آرمانی "صدر اسلام"، اين زنان را رفته رفته با محدوديت‌ها و تناقضات ايدئولوژی و ديدگاهی روبرو مي‌ساخت که مبنای تعيين قوانين و مناسبات اجتماعی برای تحقق جامعه‌ی آرماني‌شان بود.
در متن و زمينه‌ی چنين بحران همه‌جانبه‌اي، تغييراتی در سياست‌های رژيم رخ ميدهد. در آنچه به مسئله‌ی زن برمي‌گردد، اين تغيير در نطق هاشمی رفسنجانی در تير ماه ١٣٦٩ بارز شده است:
,... در ديدگاه ما خانم‌ها هم انسان کاملند؛ مثل مردها... همه چيز برای فعال شدن خانم‌ها در کشور ما از لحاظ اسلامی مساعد است... کی گفته که عال م و مفسر و خطيب همه بايد مرد باشند؟... چرا خانم‌ها در حد آقايان طلبه نداشته باشند؟... اين چه خشکی بيجائی است که خدا نخواسته، پيغمبر نخواسته، ما بخواهيم؟... آنها که اين خشکي‌ها را مي‌کنند، خدمت نمي‌کنند؛ تحقيقاً به اسلام خدمت نمي‌کنند,(٣).
نهادهای زنانه، از اين پس، يکی پس از ديگری تأسيس مي‌شوند و يکی دو زن به مقامات بالای دولتی منصوب مي‌گردند: کميسيون امور بانوان وزارت کشور (سال ١٣٦٩)، انتصاب اولين مشاور رئيس جمهور در امور زنان (١٣٧٠)، انتصاب يک زن به سمت مديرکل حقوقی نهاد رياست جمهوری (١٣٧٠)، تأسيس کميته‌ی امور بين‌المللی شورای فرهنگی اجتماعی زنان (١٣٧١) و... سمينارها و کنگره‌های متعددی نيز برگزار مي‌شوند که به مسائل زنان مي‌پردازند.
در همين دوران، بخشی از زنان حزب‌اللهی که در سال‌های پس از انقلاب حاميان سياست‌های زن‌ستيز جمهوری اسلامی بودند و سرکوب و حذف زنان "غيرخودی" در پهنای جامعه را ممکن مي‌ساختند، رفته رفته از جريان "ارتدوکس" حزب‌اللهی فاصله گرفتند. اين فاصله‌گيري، در عين اينکه ناشی از بحران ساختاری نظام جمهوری اسلامی بود، نمي‌توانست با ترکيب طبقاتي، فکری و فرهنگي‌ی اين طيف از زنان جامعه بی ارتباط باشد. زنان "حزب‌اللهی" طيفی را تشکيل مي‌دادند که يک سرش زنان مسلمان مؤمن و سنتی و وابستگان دور و نزديک به طبقات حاکم بودند و سر ديگرش، زنان تحصيل‌کرده‌ی متعلق به اقشار متوسط مدرن و يا زنانی که سال‌ها در اروپا و آمريکا زندگی و تحصيل کرده و به دليل باورهای ديني، ايدئولوژيک و سياسي، به خيل طرفداران "حزب‌اللهی" جمهوری اسلامی پيوسته بودند. بخشی از اين زنان، در دستگاه حکومت نقش داشتند؛ در حالی که بخش ديگر، پاسداری از نظام را به دلايل اعتقادی و سياسي، وظيفه‌ی خود مي‌شماردند. چرخش سياسی رژيم، موجب پيدايش شکافی در اين طيف کم و بيش ناهمگون شد. اين شکاف و فاصله‌گيري، در نشريات زنان حامی جمهوری اسلامی نيز رفته رفته بارز گشت.
زن روز به عنوان مهم‌ترين مجله‌ی دولتی زنان، در ده سال اول حکومت اسلامی - به جز در دوره‌ی کوتاه پس از انقلاب- مبلغ تام و تمام الگوی زن مسلمان "آرمانی" بود که از رهگذر تخطئه‌ی چهره‌ی زن متجدد ايرانی جلوه‌گر مي‌شد. ديدگاه زنان "حزب‌اللهی" را که در اين دوره زينت‌بخش صفحات اين مجله بود، مي‌توان چنين خلاصه کرد:
,... آنچه امروز در جامعه‌ی ما مورد بحث است، بالا بردن فرهنگ زن است؛ چرا که همگی معتقديم زن در گذشته، ملعبه‌ی دست بازيگران و سياست پيشگان بوده است,(٤)، و ,از نظر فرهنگي، زنان بزرگ‌ترين عامل وابستگی فرهنگ اين جامعه به فرهنگ منحط غرب بودند و در مسخ فرهنگ غنی و پر بار اسلامی در جامعه سهمی فراوان داشتند,(٥).
زن روز، بر پاره‌ای از تبعيضات قانونی و اجتماعی نسبت به زنان انگشت مي‌گذارد و آن را ناشی از تفسيرهای غلط از اسلام تلقی مي‌کند. در ديدگاه مسئولين زن‌روز، راه "تکامل و تعالی" زن، البته پاسداری از ارزش‌های اسلامی و تکيه بر حکومت ديني‌ست:
,... زن منهای حجاب هرگز نمي‌تواند به دور از آفات فردی و اجتماعی که ناگزير متوجه خود و جامعه‌اش هست، حضوری مثبت و جدی در عرصه‌های مختلف جامعه داشته باشد... يک جامعه‌ی سالم که حاکميت خدا را بر خويش دارد، مناسب‌ترين ظرف تکامل و تعالی زنان است...,(٦).
زن روز تا اواخر دهه‌ی ٦٠، با حدت و شدت به تبليغ و ترويج اين ديدگاه ادامه ميدهد. تحول موقعيت زن در ده‌های پبش از انقلاب را همچنان به عنوان "آزادی زن، فريب بزرگی که امام برملا ساخت" تخطئه مي‌کند، آن را حاصل استعمار غرب برای تبديل کردن زنان به "کالای زيبا" و "موجود فريبا" مي‌شناسد و حتا حق رأی زنان را دسيسه‌ی حکومت برای به "صحنه کشاندن" آنها قلمداد مي‌کند(٧).
با تغيير سياست‌های حکومت اسلامي، زن‌روز هم رفته رفته به درج برخی برخوردهای انتقادی اقدام مي‌کند. اين مجله که در گذشته‌ای نه چندان دور، از قول خامنه‌اي، مي‌نوشت: ,امروز طرح موارد اختلاف انگيز، شرعاً ممنوع است,(٨) به اين نتيجه مي‌رسد که بايد "ادب مخالفت" را آموخت(٩) و اين که ,چه اشکالی دارد که مديري، سرپرستی از حق‌گويی ما برنجد و مثلاً بخشنامه صادر کند که ديگر ما را در اداره‌ی تابعه‌اش راه ندهند... مهم اين است که مردم به نظام جمهوری اسلامی و ريشه‌ی آن که اسلام عزيز است بدبين نشوند و احساس کنند که در اين جامعه آزادی بيان و قلم هست,(١٠)
در همين دوران است که گفتگويی با زهرا رهنورد در زن‌روز منتشر مي‌شود:
,... بسياری از مسائلی که زنان به آن علاقه نشان مي‌دهند، به حق است و خوب بود که ما به لحاظ تربيتی در آن زمينه‌ها کار مي‌کرديم و نمي‌گذاشتيم دشمن به آنها ضرورت بدهد... دختر ١٨ ساله‌ی بدحجاب جامعه‌ی ما، پرورش يافته‌ی دوران انقلاب است. در بدحجابی او چه کسی مي‌تواند مجرم باشد؟... به نظر من ما در زمينه‌ی حجاب... بزرگ‌ترين شکست را خورديم,(١١).
به رغم انتقادهايی که کم و بيش در زن‌روز بازتاب مي‌يافت، اين مجله نمي‌توانست به نماد تغيير و تحول سياست‌های حاکميت تبديل شود. پيشينه‌ی آن در زمان حکومت پهلوی و بيش از ده سال جانبداري‌اش از سياست‌های زن‌ستيز جمهوری اسلامي، امکان دگرديسی زن‌روز را ضعيف مي‌کرد. نياز به نشريات ديگری بود که از اين پيشينه‌ی ناخوشايند بری باشند. به اين ترتيب، شاهد انتشار نشرياتی هستيم که يکی پس از ديگري، آغاز به کار کردند.
سه نشريه‌ای که از همه بيشتر نشانگر تغيير و تحول سياست‌های حکومت نسبت به مسئله‌ی زن هستند، هر سه به وسيله‌ی دست‌اندرکاران پيشين زن روز، بنيان گذاشته شده‌اند. پاگيری اين نشريات که جذب زنان تحصيل کرده و کارشناس اقشار متوسط و بالا را هدف داشت، در عين حال نمود گروه‌بندي‌های تازه‌ای در ميان زنان "حزب‌الهی" بود.
ماهنامه‌ی زنان را شهلا شرکت پايه گذاشت. او از سال ١٣٦١ تا ١٣٦٣ عضو تحريريه و از سال ٦٣ تا ٧٠ - يعنی سال انتشار نخستين شماره‌ی زنان- سردبير زن روز بود. گاهنامه‌ی فرزانه در سال ١٣٧٢ آغاز به کار کرد. مدير مسئول آن، معصومه ابتکار، اولين زنيست که بعداً، به هنگام رياست جمهوری محمد خاتمي، به معاونت رئيس جمهور در امور محيط زيست انتخاب شد. سردبير فرزانه، محبوبه عباسقلی زاده (امی) از همکاران پيشين و نويسنده‌ی پُرکار زن روز بود.
مجله‌ی حقوق زنان در سال ١٣٧٧، از سوی اشرف گرامي‌زادگان، مشاور حقوقی زن‌روز که بين سال‌های ١٣٧٠ تا ١٣٧٥، سردبير آن بود، به راه افتاد.
مرور دوره‌ی آغازين اين نشريات، نقاط اشتراک آنها را نشان ميدهد. هر سه، کم و بيش، از پاره‌ای قوانين تبعيضآميز نسبت به زنان، انتقاد مي‌کنند: قوانين مربوط به خانواده (ازدواج، طلاق، تمکين، حضانت فرزندان و...)، تحصيل، حرفه (عمدتاً در سطوح مديريت و قضاوت) و به ويژه محروميت زنان از مشارکت در نهادهای تصميم‌گيرنده و عدم حضورشان در رأس هرم قدرت. به يک رشته از مسائل هم – دست کم در آغاز کار- نمي‌پردازند؛ مانند حجاب، چندهمسری و ديگر مقولاتی که در نص صريح قرآن آمده است. در ميان اين نشريات، تنها زنان به طور منظم و مستمر تا به امروز منتشر شده و انتشار بقيه به مراتب نامنظم‌تر بوده است.
دست‌اندرکاران و هم‌چنين مخاطبين زنان، زنان تحصيل‌کرده و کارشناس هستند؛ از جمله "غيرخودي"ها. کسانی که در چهارچوب قوانين جمهوری اسلامي، در زمينه‌های حقوقي، علمي، ادبي، هنري، ورزشي، بهداشتی و... حاضر به ارائه‌ی مقالات و تحقيقات خود هستند و در جهت تجديد نظر در قوانين مربوط به زن مي‌کوشند:
,ميل، نياز و انتظار ما، به خصوص به سمت زنان متفکر، متخصص و مسئولی است که همچون نهالی سبز از شوره‌زار شرايط رشد زن برآمده و طوفان‌ها را از سر گذرانده‌اند,(١٢).
فرزانه که هدفش پرداختن به ,دانش زن شناسي، متناسب با فرهنگ و ارزش‌های ملی و دينی,(١٣) بوده، بيشتر به زنان متخصص متدين ميدان داده است.
حقوق زنان که بيشتر به موقعيت زنان از منظر قانونی مي‌پردازد، "نخبه"گرائی دو نشريه پيش گفته را ندارد و مي‌کوشد در حاشيه و بدون سر و صدا، بازتاب دهنده‌ی ديدگاه آن دسته از زنان اسلامي باشد که مي‌خواهند ,تعادل خود را حفظ کنند, و نه به ,افراط فمينيست‌ها, دچار شوند و نه به ,تفريط ناديده‌انگاری حقوق زنان,(١٤).
ناهنجاري‌های حاصل از ا عمال احکام اسلامی در قوانين و مناسبات اجتماعي، زنان اسلامی را وامي‌دارد تا فقه شيعی را از زوايه‌ی جايگاه زن مورد بازنگری قرار دهند. هدف گردانندگان اين نشريات، رفع "اتهام" از دين اسلام به عنوان سرچشمه‌ی رسوم و قوانين تبعيضآميز است و تأکيد بر اين که تبعيض‌های قانوني، اساساً ناشی از تفسيرهای غلط و قشری از قرآن و متون فقهی است؛ تفسيرهايی که بايد از "دامن اسلام" پاک شود:
,"زنان" با خلوص و دلسوزی تمام مي‌کوشد پيرايه‌هايی را که در طول سده‌ها به دامن اسلام بسته‌اند پاک کند و چهره‌ی رئوف، مقبول و مترقی دين را برای زنان – به ويژه آنان که به دليل برخوردهای غلط و متعصانه، از دين‌داران خاطره‌ی خوشی ندارند- روشن سازد,(١٥).
بازنگری در مبانی فقه اسلامي، سرآغاز بحث‌هايی مي‌شود که تا همين امروز همچنان در جريان است: حدود حقوق و وظايف زن در نظام اسلامی چيست؟ آيا زن مي‌تواند در همه‌ی حرفه‌ها حضور داشته باشد؟ آيا مي‌تواند قاضی و مجتهد بشود؟ آيا مي‌تواند وزارت و رياست جمهوری را پيشه خود سازد؟ و... جريان‌های فکری موجود در ميان زنان اسلامي، پاسخ‌های متفاوتی به اين پرسش‌ها داده‌اند و الگوهای فکری و رفتاري‌شان در تبعيت از اين پاسخ‌ها، تغيير کرده است.
در اين دوره، الگوی زن مسلمان "آرمانی" زن روز ديگر نمي‌تواند جای چشم‌گيری در تبليغات گروه‌های تازه شکل گرفته‌ی زنان اسلامی داشته باشد. تجسم اين زن "آرمانی"، توده‌ی زنان "حزب‌اللهی" سياه‌چادری بودند که در حمايت از جمهوری اسلامی در خيابان‌ها تظاهرات مي‌کردند، فرياد "مرگ بر بي‌حجاب و بدحجاب"شان لحظه‌ای قطع نمي‌شد و هيچ فرصتی را برای اذيت و آزار زنان "غيرخودی" و تنگ کردن عرصه بر آنها از دست نمي‌دادند. اين الگو بي‌شک نمي‌توانست جاذبه‌ی چندانی برای زنانی داشته باشد که از ,به دليل برخوردهای غلط و متعصبانه، از دين‌داران خاطره‌ی خوشی, نداشتند و هدف، اتفاقاً جذب همان‌ها بود. جايگاه زن "آرمانی" و زن "صدر اسلام" کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر مي‌شود و زنان متجدد تحصيل‌کرده، حقوقدان، کارشناس و هنرمند جای آن را در نشريات زنانه پُر مي‌کند.
باب بحث درباره‌ی جنبش زنان و "فمينيسم" نيز رفته رفته گشوده مي‌شود و رو به افزايش مي‌گذارد. بحث درباره‌ی فمينيسم – البته در جهت نفی آن - در سال ١٣٧٠، در مجله‌ی زن روز آغاز شده بود. محبوبه عباسقلي‌زاده (امی)، در نوشته‌ی مفصلی با عنوان "فمينيسم از آغاز تا کنون"(١٦)، اين پرسش را پيش روی خواننده قرار ميدهد: "آيا واقعاً فمينيسم اسلامی امری محقق است؟". او که "زن‌گرايی" را مناسب‌ترين معادل فارسی فمينيسم مي‌داند، پس از مروری بر ديدگاه‌های گوناگون فمينيستي، در انتقاد به فمينيسم مي‌گويد:
,... زن‌گرائی عکس‌العمل زن غربی در برابر اعتقادات، قوانين و رفتارهايی است که وی را به عنوان جنس پست‌تر از مرد به تسليم واداشته است. مردگرائی تفکر غالب دين (مسيحيت) و فلسفه‌ی غرب است... زن غربی در حيطه‌ی دين و حتا انديشه‌ی کلاسيک، تکيه‌گاهی برای خود نمي‌يابد...,(١٧). نتيجه‌گيری نويسنده اين است که: ,انديشه‌ی زن‌گرائي، از هويتی طفيلی برخوردار است. موجودی طفيلی که تنها قادر است در سلول فلسفه‌ی نوين غرب، به ثمر برسد,؛ هرچند که به ثمر رسيدن فمينيسم حتا در غرب هم کم و بيش زير سؤال مي‌رود: ,با آنکه انديشه‌ی زن‌گرائی تنها با فضای فکری غرب سازگاری دارد، ولی هرگونه تلاش فمينيست‌ها در جهت سازمان دادن زنان در تحت لوای جنبش رهائی زن، حتا در محدوده‌ی زادگاه اين تفکر نيز محکوم به شکست است,. با چنين ديدگاهي، نمي‌توان از نويسنده انتظار داشت که نسبت به فمينيسم در کشورهای جهان سوم نظر مساعدی داشته باشد: ,بلوک شرق و غرب، از تبليغات فمينيست‌ها به عنوان اهرم فشاری بر اقدامات ترقي‌خواهانه‌ی جهان سوم، سود مي‌جويند... از فمينيست‌ها به عنوان پل مؤثری در صدور الگوهای استعماری به زنان جهان سوم استفاده مي‌شود,. به نظر نويسنده، اعتراض سازمان‌های فمينيستی نسبت به وضعيت اسفبار موقعيت زنان در ايران ,در واقع حربه‌ای تبليغاتی در تثبيت ادعای غرب درباره‌ی فقدان عدالت اجتماعی در ايران است,(١٨). به اين ترتيب، هرچند پاسخ به پرسش نخستين را صراحتاً در نوشته نمي‌بينيم، اما به نظر نمي‌رسد که نويسنده، تحقق پديده‌ای به نام "فمينيسم اسلامی" را ميسر بداند.
محبوبه عباسقلي‌زاده در فرزانه هم به بحث درباره‌ی فمينيسم ادامه ميدهد. روياروئی "غرب" و "شرق" در آغاز هنوز وجه غالب ديدگاه اوست(١٩). او در بحثی درباره‌ی نحوه‌ی حضور سازمان‌های زنان اسلامی ايران در کنفرانس جهانی پکن مي‌گويد:
,تقدم "ديگری" بر "خود" آن اصل پنهان تاريخی است که زن ايرانی همچون هر زن شرقی ديگر به ظرافت تمام در شعور ناخودآگاه تاريخی خود از آن پاس مي‌دارد... "زن‌گرائی" نوعی اهتمام در کسب هويت فردی... است، از آنجا که در نهايت درد "خود" را بر درد "ديگری" رجحان بخشيدن است، با منطق ناخودآگاه زن ايرانی سازگار نيست... تفاوت ميان "انسان‌اصالی" و "خدااصالی" واضح‌ترين خط اختلاف در بنياد فکری زن متدين شرقی و زن مدرن غربی است... "ديگری"، در چنين سيستم اعتقادی و ارزشي، آن چيزی است که نظام اجتماعی و مدنی اصيل و مترقی دينی بر آن صحه مي‌گذارد. حفظ بيضه‌ی اسلام آن "ديگری" اصيل است که زن انقلابی متدين حتا همسر و فرزندان خود را به پای آن نثار مي‌کند,. به گفته‌ی نويسنده، سازمان‌های متعلق به "زنان متدين"، چه "آرمان‌گرا " و چه "فن‌گرا" (که نسل جديد زنان متدين هستند)، هر دو در خدمت "ديگری" مي‌باشند و "دولت" تجلي‌گاه اجتماعی اين "ديگری"ست(٢٠).
نگاه منفی زنان "متدين" نسبت به فمينيسم، مانعی جدی در برابر ورود آنها به جنبش احقاق حقوق زنان در ايران و يافتن جايی از آن خود در اين جنبش بود. اين نگاه، رفته رفته تعديل شد. فمينيسم ديگر پديده‌ای صرفاً "غربی" و "در خدمت استعمار" تلقی نمي‌شد و تعاريفی متفاوت از آنچه تا آن زمان رايج بود، به ميان بخشی از زنان "متدين" راه مي‌يافت.
در نوشته‌ای با عنوان "تا جريان سوم"، سردبير فرزانه از وجود دو جريان فمينيستی ياد مي‌کند: نخست، جريان کلاسيک و آرمانخواهی که "مبارزه برای زنان و به خاطر زنان" انگيزه‌ی آن است؛ مانند "هنر برای هنر" و يا "علم برای علم" و دوم، جريانی متشکل از "کارشناسان مسائل زنان"(٢١). نويسنده که پيشتر، فمينيسم را موجودی "طفيلی" مي‌دانست که حتا در زادگاهش – غرب- محکوم به شکست است، اين بار از نهضت فمينيستی به عنوان "يک جنبش پُرتحرک اجتماعی" ياد مي‌کند که ره‌يافت‌های جدی برای رفع تبعيض از زنان را از سوی نهادهايی بين‌المللی ممکن مي‌سازد. با اين حال، ايده‌آل فرزانه، "جريان سومی"ست که از تلفيق "آرمان‌گرائی فمينيستی" و "ديدگاه‌های کارشناسانه‌ی زنان" به وجود مي‌آيد که "زادگاه طبيعي"اش، "جوامع در حال توسعه" مانند ايران است. به تعبير نويسنده، "استراتژی گسترده"ی اين جريان، آن را از "مبارزه برای زنان و به خاطر زنان" به "مبارزه برای زنان، برای تأمين منافع ملی" رهنمون خواهد شد.
چند سال بعد، نويسنده قدمی جلوتر مي‌گذارد و با بيان اينکه ,جنبش حق‌خواهی زنان به شکلی دين‌دارانه قادر شده است تا مرز چالش‌های عقلانی و قرائت‌های زن‌گرايانه به پبش رود, خواستار اصلاحاتی مي‌شود ,بر مبنای پروژه‌ی "حق‌خواهی" و نه "تکليف"گرائی,(٢٢). او "زنان تکليف‌گرا" را محصول دوران پس از جنگ ايران و عراق مي‌داند که در جستجوی "تکليف" خود بودند؛ در حاليکه در دوره‌ی بعد – "دوره‌ی فمينيست‌های مسلمان عقل‌گرا- پرسش اصلی زنان اين است: "حق ما چيست؟"(٢٣). در اين روند، "مبارزه‌ی زنان برای تأمين منافع ملی" جای خود را به جنبش "حق‌خواهی" زنان ميدهد که در آن "منافع زنان"، بالتبع، نسبت به "منافع ملی" ارحجيت مي‌يابد(٢٤).
بحث درباره‌ی جنبش زنان و فمينيسم، منحصر به مجله‌ی فرزانه نيست. مجله‌ی زنان هم بيش از پيش به اين مقوله مي‌پردازد. در مقاله‌ای با عنوان "فمينيسم در ايران در جستجوی يک ره‌يافت بومی"(٢٥)، نويسنده ويژگي‌های "فمينيسم ايرانی" را موجب دشمنی مردم با آن مي‌داند. به گفته‌ی او، اين فمينيسم، ادامه‌ی فمينيسم غربی است که پديده‌هايی چون هم‌جنس‌گرائي، دوجنس‌گرائی و ازهم گسيختگی خانواده‌ها را به همراه آورده. برابري‌طلبی غربي، به باور نويسنده، به قيمت قربانی شدن زنانگی و ناچيز شمردن قدرت باروری زن تمام مي‌شود. به نظر مي‌رسد که روش نويسنده در يافتن "فمينيسم بومی"، آميزه‌ايست از گونه‌ای پست‌مدرنيسم، نسبيت گرائی فرهنگي، اسلام و فمينيسم. او اين "فمينيسم بومی" را به طور ضمني، "فمينيسم اسلامی" هم نام مي‌نهد(٢٦).
شهلا شرکت، سردبير زنان، با وجودی که از برچسب "فمينيسم اسلامی" رضايت چندانی ندارد، اما خواهان تبيين نوعی "فمينيسم بومی" است:
,... فمينيسمی که زن غربی تجربه‌اش کرده و در واقع پروسه‌اش را طی کرده، الزاماً نمي‌تواند به عنوان نسخه‌ای برای زنان ايران و يا در جای ديگر دنيا پيچيده شود... در هر منطقه‌ای از دنيا يک جور فمينيسم بومی وجود دارد... هر جای دنيا، فمينيسم خاص خودش را دارد,(٢٧).
به نظر مي‌رسد که در اين دوره، جستجوی "فمينيسم بومی"، به دغدغه‌ی فکری طيفی از زنان اسلامی تبديل شده است. گره کور مسئله‌ی زن در ايران، مقاومت روزمره‌ی زنان در برابر بي‌حقوقي، تبعيض و خشونت، آشکار شدن هرچه بيشتر ناخوانائی ميان سطح خواسته‌های زنان و آنچه مناسبات حاکم به آنها عرضه مي‌کند، راه‌کارهايی مي‌طلبد که با نظام سنتی و احکام فقهی مورد قبول زنان اسلامی به کلی ناسازگار است. شماری از اين زنان، امروز اذعان دارند که در روند تغيير و تحولات پيرامون‌شان، خود نيز دچار تغيير و تحول شده‌اند.
شهلا شرکت، سردبير و مدير مسئول زنان، درباره‌ی دوره‌های گوناگون کارش با مجله‌های زنانه در جمهوری اسلامی که از راه زينت آغاز و به زنان منتهی شد، مي‌گويد: ,من در هر دوره پوست‌اندازي‌هايی داشتم که طی آن تغييراتی کرده‌ام... من امروز آدم ديگری هستم با دريافت‌ها و خواسته‌های جديد,(٢٨).
محبوبه عباسقلي‌زاده (امی) ضمن گفتگوئی با پروين اردلان در مجله‌ی زنان، زير سؤال رفتن "نقش زن در اسلام سنتی" را زمينه‌ساز ترديدهای خود مي‌داند و مي‌گويد: ,من اصلاً انکار نمي‌کنم که از زنان مسلمان يا در واقع حزب‌اللهي‌های پيرو شريعتی يا مطهری بودم. زيرا چنين گرايشی دستاوردهای خوبی هم داشته است. اگر اکنون طالب گفت و گو با زنان فمينيست سکولار يا مستقر در خارج کشور هستيم، يا به پروژه‌ی دموکراسی فکر مي‌کنيم، به اين علت است که از آن خاستگاه بلند شده‌ايم. طرح‌هايی که در بهبود حقوق زنان در مجلس تصويب شد، تئوريسين‌های اصلي‌شان فمينيست‌های مسلمانی بودند که وحدانی نگاه مي‌کردند و تکليف‌گرا بودند. در همين روند بود که با طرح پرسش‌هايی درباره‌ی نقش زن در اسلام سنتی روبرو شدند,(٢٩). او که امروز خود را فمينيست مسلمان مي‌خواند، بر اين باور است که: ,هويت زن مسلمان بايد بازخوانی شود، چون ما نه مي‌خواهيم مثل زنان غربی باشيم و نه مثل زنان شرقی. مي‌خواهيم خودمان باشيم و در عين حال با تغييراتی که ايجاد شده هماهنگ شويم,(٣٠). او دگرديسي‌اش را از مرحله‌ی "تکليف‌گرائی" به "عقل‌گرائی"، چنين بازگو مي‌کند: ,زنان مسلمانی چون من، آدم‌های در حال گذاری بوديم که از دوره‌ی جنگ به سازندگي، [و] به توسعه‌ی پايدار [رسيديم]... اصلاحات را تغيير مطالبات اجتماعی به وجود آورد که در حوزه‌ی زنان به شدت قابل لمس... بود,(٣١).
اين "گذار" زنان حزب‌اللهی از دوره‌ای به دوره‌ی ديگر، يکی از نتايج تمهيداتی بود که جمهوری اسلامی در روياروئی با بحرانی چندسويه به آن دست زد. پيدايش فضای تنفس برای اين زنان، شماری را به بازبيني مبانی فکری و اعتقادي‌شان واداشت و اين بازبيني، آنها را از تخريب و تخطئه، به "سازندگی" کشاند. حاصل اين فرآيند، پيوستن بسياری از اين زنان به "جريان اصلاحات" بوده است.
دوم خرداد و زنان اصلاح‌طلب
تحولات سياسي‌ی پس از دوم خرداد، بر زنان که حاميان و بخشی مهم از "جريان اصلاحات" بودند، تأثيرات انکارناپذيری داشته است.
زنان، فرزانهو حقوق زنان هرسه، به دفاع از جنبش دوم خرداد برمي‌آيند و از "اصلاح‌طلبان" حمايت مي‌کنند. تغيير و تحولی را که از اين پس در ميان زنان اصلاح‌طلب اسلامی ديده مي‌شود، مي‌توان در آينه‌ی نشريات پيش‌گفته دنبال کرد.
اعتراض به عدم شرکت زنان در نهادهای تصميم‌گيرنده و عدم حضورشان در رأس هرم قدرت، بيش از پيش شدت مي‌گيرد؛ به ويژه پس از اينکه محمد خاتمی زنی را به وزارت در کابينه‌اش نمي‌گمارد.
بحث درباره‌ی تفسير واژه‌ی "رجُل" در قانون اساسی که سرچشمه‌ی منع جنسيتی در تصدی مقام رياست جمهوری است، به موضوعی حاد تبديل مي‌شود و در آستانه‌ی هر انتخاباتی به جلوی صحنه مي‌آيد. زنان اصلاح‌طلب اسلامي، برای بيان اعتراض خود، در سال ١٣٨٤ حتا به تظاهرات و تحصن در برابر کاخ رياست جمهوری اقدام مي‌کنند.
به موازات اين اعتراض‌ها، بحث درباره‌ی عدم صلاحيت زنان در امر قضاوت نيز بالا مي‌گيرد که يکی از علل شرعی محروميت زنان در تصدی مقام رياست جمهوري‌ست.
محروميت‌ها و تبعيض‌های ناشی از قانون، سبب مي‌شود که بحث درباره‌ی احکام فقه و شريعت که از مهم‌ترين منابع قوانين در ايران است، در مباحث زنان اسلامی اصلاح‌طلب در اولويت قرار گيرد. وجه غالب مباحث آنان کماکان اين است که تبعيض‌های قانونی نه ناشی از قرآن و مبانی "شرع مقدس" که برآمده از تفسيرهای غلط از اين دو منشاء اصلی قانونگذاری اسلامي‌ست. مجله‌ی زنان، سلسله گفتگوهايی را با "نوانديشان دينی" آغاز مي‌کند تا "قرائت‌های" نوين آنها از مبانی فقهي، مبنای استدلال دينی برای تغيير قوانين تبعيضآميز قرار گيرد. اما مهم‌ترين نظريه‌پرداز "فقه پويا"، اگرچه دين را از فقه جدا مي‌کند و آن را بيشتر الهام‌بخش روح و اخلاق جامعه مي‌شمارد تا مبنای قرارداهای اجتماعي، آنجا که به مسئله‌ی زن مي‌رسد، با تأکيد بر اينکه ,زن، زن است و مرد، مرد, مي‌گويد:
,ما نمي‌توانيم به سادگی بگوئيم زنان در کل تاريخ تحت ستم بوده‌اند و چون تحت ستم بوده‌اند، نتوانسته‌اند گوهر خودشان را، آنچنان که بايد نشان دهند... اگر از چنين کلياتی آغاز کنيم، بايد نتيجه بگيريم که زنان اصلاً ذاتاً ستم‌پذير بوده‌اند و اگر تاکنون چنين بوده‌اند، لابد در آينده هم چنين خواهند بود، مگر اين که از زن بودن دست بشويند,(٣٢).
عبدالکريم سروش، هرچند پايه‌ی استدلال خود را بر پرهيز از ساده‌انگاری در تحليل ستم جنسی قرار ميدهد، اما ديدگاهی را پبش مي‌نهد که مي‌تواند توجيه تداوم ستم جنسی باشد. فزون بر اين، تعميم چنين ديدگاهی به اشکال ديگر ستم و تبعيض، نتايج خطرناکی به بار مي‌آورد؛ چرا که اگر بر سياه‌پوستان چنين ستمی روا شده، لابد آنها هم ذاتاً ستم‌پذير بوده‌اند. و اساساً مي‌توان اين حکم را نسبت به همه‌ی شکل‌های ستم و تبعيض (نژادي، قومي، طبقاتی و...) صادر کرد. در اين صورت، حاصل آيا اين نخواهد بود که به ستم و تبعيض تن دهيم و با بدتر حتا، به آن حقانيت بخشيم؟
مرور نقطه نظرات "نوانديشان دينی"، به روشنی نشان ميدهد که آنها نکات تازه‌ای بر مباحثی که در جريان بوده نيافزوده‌اند و راه‌گشای مشکلات زنان اسلامی نبوده‌اند. وانگهي، "قرائت نوين" از قرآن و متون فقهي، به تنهايی برای تغيير و تصحيح قوانين در جمهوری اسلامی کافی نيست. در نظامی که "ولايت" از آن فقهاست، بدون نظر مساعد مجتهدين مهم و فتوای مراجع تقليد، احکام کهن منسوخ نمي‌شوند و جا به احکام تازه نمي‌دهند. از همين رو، بسياری از زنان اصلاح‌طلب اسلامي، دست به دامن آيات اعظام و مراجع تقليد مي‌شوند؛ با اين اميد که: ,قطعاً در خيلی موارد، حوزههای علمی - دينی ما به نتايجی خواهند رسيد,(٣٣). زنان اصلاح‌طلب مجلس ششم هم با همين انگيزه به ديدار مدرسين حوزههای علميه مي‌روند(٣٤). آيت‌الله صانعي، که به عنوان "يکی از مترقي‌ترين روحانيون حوزه‌ی علميه قم" مورد استناد قرار مي‌گيرد(٣٥)، از افراطي‌ترين نظريه‌پردازان در مشروعيت بخشيدن به آپارتايد جنسی بوده است:
,... حکومت اسلامی به معنای واقعی آن زمانی خواهد بود که هيچ مردی با هيچ زنی تماس نداشته باشد... وقتی ما بنا گذاشتيم که زن و مرد اجنبی هستند، کشيده مي‌شويم به اين سمت که پزشک زن، بهيار زن، مأمور زن، وکيل زن و غيره داشته باشيم. محبوريم همه چيز زنان را وابسته به زنان کنيم و همه چيز مردان را وابسته به مردان...,(٣٦).
آيت‌الله صانعي، با حرکت از اين اصل که ,اسلام مي‌گويد تماس مرد و زن حرام است و چون حرام است، حکومت اسلامی بايد زمينه‌ی متخصص شدن زنان را فراهم کند, به اين نتيجه مي‌رسد که اغلب حرفه‌ها، از جمله قضاوت، برای زنان مانعی ندارد(٣٧). اين نتيجه‌گيري، بدون توجه به مقدماتی که مطرح مي‌کند، او را به يکی از مراجع تقليد مورد استناد زنان اصلاح‌طلب اسلامی که دغدغه‌ی خاطرشان، مشارکت در نهادهای تصميم گيرنده‌ی مملکت است، تبديل کرده است.
به فقهای ديگری هم البته استناد مي‌شود؛ از جمله آيت‌الله موسوی بجنوردی که مي‌گويد:
,... احکام بين زن و مرد در حقوق عمومی مشترک است... اين از قواعد مسلم است که ما در حقوق عمومی در فقه شيعه هيچ تفاوتی نمي‌بينيم؛ ولی در حقوق خصوصی تفاوت‌هايی هست و جهتش اين است که مختصات جنسی دخالت دارد و اين تفاوت هم عين عدالت است,(٣٨).
چنين نگرشی به مسئله‌ی جنسيت، با رويکرد مدافعين برابری حقوق زن و مرد از اساس متفاوت است. اما از آنجا که آيت‌الله بجنوردی قائل به تجديدنظر در پاره‌ای از احکام دينی است - از جمله چندهمسري، آن هم به طور مشروط و با ذکر اينکه ,خلاف عدالت اجتماعی و اخلاق است, و ,جايز نيست مگر در موارد اضطراری,(٣٩)- به يکی از مجتهدين مورد استناد زنان اصلاح‌طلب تبديل شده است.
موضوع اجتهاد زن مسلمان نيز در ميان زنان اصلاح‌طلب اسلامی مورد بحث قرار مي‌گيرد. با وجود "حوزه‌ی علميه‌ی خواهران"، زنان مي‌توانند به مقام اجتهاد برسند؛ اما قابليت آنها در تغيير احکام فقهي، مورد مناقشه است. چرا که اگرچه زن مي‌تواند مجتهد شود، نمي‌تواند مقلد داشته باشد. يعنی اجتهادش مربوط و محدود به خود اوست. به عبارت ديگر، زن مجتهد، واجد شرايط صدور فتوا نيست.
به اين ترتيب، اگر کم‌شمار بودن فقها و مراجع تقليد "نوانديش" را به منع جنسيتی زنان برای مرجعيت تقليد و صدور فتوا اضافه کنيم، منطقاً به اين نتيجه مي‌رسيم که: ,...سخن گفتن از اجتهاد نوين در حقوق زنان، اگر از محالات نباشد، موکول به امری محال است,(٤٠).
رويدادهای دوره‌ی ٨ ساله‌ی رياست جمهوری حجت‌الاسلام محمد خاتمي، خط بطلانی بر آرزوهای بسياری از زنان اصلاح‌طلب مي‌کشد. ناسازگاری ميان قوانين جمهوری اسلامی با خواست رفع تبعيض از زنان، مقاومت "جناح راست" حکومت و طيف محافظه‌کاران در برابر هرگونه "نوانديشی"، دشواری اصلاح قوانين در چهارچوب نهادهای قانونگذاری در حکومت دينی و سرانجام، سد سترگ شورای نگهبان در برابر اصلاح قوانين، اصلاح‌طلبان اسلامی را در چنبره‌ای از تناقضات و "محالات" گرفتار کرده است.
سرخوردگی آشکار و پنهان بخشی از اصلاح‌طلبان، که در سال‌های پايانی دولت محمد خاتمی رو به افزايش گذاشت، شماری را از اصلاح‌پذيری کوتاه مدت نظام جمهوری اسلامی نااميد کرد و شماری ديگر را به بازنگري‌های جدي‌تری در مبانی ايدئولوژيک و اعتقادي‌شان واداشت. اين تحولات در زنان اصلاح‌طلب، نمودی آشکار داشته است.
اگر پيشتر گفته مي‌شد که قوانين تبعيضآميز، از قرآن و حديث نشأت نگرفته، بلکه تنها ناشی از تفسيرهای غلط از اين دو ستون اصلی دين اسلام است، اينک گاه به گاه، به اين رويکرد هم برمي‌خوريم که آيات و احکامی نظير موقعيت برتر مرد بر زن، مجاز بودن تنبيه بدنی زن از سوی شوهر، چند همسری و... جزء انکارناپذير قرآن و حديث است. بنابراين، تلاش در ارائه‌ی تفسيرهايی در جهت نفی زن‌ستيزی اين آيات و احکام و "قرائت‌های زن‌ورانه" از آنها –که چندی در ميان زنان اصلاح‌طلب اسلامی رواج زيادی يافته بود- اغلب ميسر نيست. امروز، برخی از "نوانديشان" به جای تفسير، چاره را در اولويت دادن به وجه "عقل" در استنباط از متون "مقدس" مي‌دانند. آنها با رويکردی تاريخی به دين، به اين باور رسيده‌اند که اين احکام نمي‌توانند در جامعه‌ای متجدد به عمل درآيند. از آنجا که تجدد ,روندی برگشت‌ناپذير دارد...[و] اجتناب ناپذير است,، ,مهمان ناخوانده‌ای است که خود را به ما تحميل مي‌کند,(٤١). کوشش آنها در جهت اصلاح دين نيز مبتنی بر همين منطق است.
زنان اصلاح‌طلب اسلامي، اينک به مواردی از تبعيض‌های حقوقی و اجتماعی مي‌پردازند که در گذشته يا اصلاً طرح نمي‌شد و يا کمتر مورد توجه قرار مي‌گرفت؛ از جمله: قانون قصاص و ديات، شهادت، ارث، حق تابعيت فرزندان، مقولاتی مانند رياست خانواده، لزوم اجازه شوهر برای اشتغال زن، تعيين محل اقامت، حق مسافرت و خروج زن از خانه و و و. آنها خواستار الحاق ايران به کنوانسيون رفع هرگونه تبعيض از زنان هستند که بنا بود در دوران "اصلاحات" به تصويب برسد؛ اما با "وتوی" شورای نگهبان روبرو شد.
حجاب اجباری که پرداختن به آن، مدت‌ها "خط قرمز" زنان اصلاح‌طلب اسلامی بود، امروز مورد پرسش قرار گرفته است. شماری از آنها، آزادی پوشش را طرح مي‌کنند. پايه‌ی استدلالی اين طيف از زنان، البته يکسان نيست. برخي، پديده‌ی "بدحجابی" را توهينی تلقی مي‌کنند نسبت به زنان متدينی که از روی ايمان و اعتقاد حجاب را برگزيده‌اند و "بدحجابی" را از بي‌حجابی بدتر مي‌دانند. آنها با حرکت از اين واقعيت که روش‌های سرکوب‌گرانه، تاکنون نتيجه‌ای در رفع "بدحجابی" نداده، راه حل را در آزادی پوشش و انتخابی بودن حجاب مي‌دانند(٤٢). به گفته‌ی آنها، جائی که آزادی انتخاب پوشش وجود دارد ,گرايش خانم‌ها به پوشش اسلامي، هم خيلی آزادانه‌تر و هم با جان و دل‌تر از آن چيزی که در کشور ما دارد اتفاق مي‌افتد بوده است,(٤٣). اين زنان، به کشورهايی عربی و حتا به گرايش رو به رشد حجاب اسلامی در ميان زنان مسلمان جوامع اروپائی اشاره دارند.
بحث درباره‌ی حجاب اجباري، موضوع مجازات "بدحجابی" را نيز به ميان کشيده است. برخی از زنان حقوقدان بر اين نظرند که گرچه بر پايه‌ی قانون مجازات اسلامي، بی حجابی زنان در انظار عمومی جرم محسوب مي‌شود، اما در مباحث مربوط به حدود و قصاص، برای اين جرم مجازاتی منظور نشده است. به عبارت ديگر، مجازات بدحجابی و بي‌حجابی را نمي‌توان از موازين فقهی و شرعی نتيجه گرفت و احکام مربوط به حجاب، مانند احکام مربوط به نماز و روزه، فاقد ضمانت اجرای اجتماعي‌ست(٤٤).
مجازات‌های وحشيانه‌ای مانند "سنگسار" که از بقايای دوران بربريت است و جزئی از قوانين مجازات جمهوری اسلامي، از موارد ديگری است که به آن توجه شده است(٤٥).
نتايج اسفبار ممنوعيت سقط جنين برای زنانی که به اجبار از راه‌های غيرقانونی به اين کار اقدام مي‌کنند، بحث درباره‌ی اين ممنوعيت را دامن زده و به طرح درخواست آزادی سقط جنين، هرچند به طور مشروط انجاميده است(٤٦).
بخشی از زنان اصلاح‌طلب اسلامی که امروز خود را آشکارا "فمينيست" مي‌نامند، به جنبش زنان در ايران، ويژگي‌های آن و مسائل و چالش‌هايی که پيش رو دارد، توجهی بيش از پيش نشان مي‌دهند(٤٧). روز جهانی زن، برای زنانی که تا چند سال پيش تنها روز تولد فاطمه را به رسميت مي‌شناختند، نمودی ديگر از تغيير و تحول است(٤٨). اکسيون‌ها و کارزارهايی که در يکی دو سال اخير در ميان زنان رواج يافته، اصلاح‌طلبان اسلامی را هم درگير خود کرده است(٤٩). بخشی از اين فعالين، خواستار تدوين "منشوری از آن خود" هستند و چندي‌ست به تدارک آن مشغولند. اين منشور ,مبنايي‌ست برای اينکه مطالبات زنان به صورت مکتوب دربيايد و دولت يا قانونگذار و يا هرکس ديگری بتواند با استناد بر آن حرکت بکند,؛ منشوری که در واقع برگردان "بومی" کنوانسيون رفع تبعيض از زنان است و به همين دليل ,شورای نگهبان و يا هرکس ديگری نمي‌تواند بگويد اين سند مشکل دارد,(٥٠). از نقطه نظر فعالين اين حرکت: ,تدوين منشور زنان مي‌تواند يکی از اساسي‌ترين اقدامات برای هويت‌يابی جنبش فمينيستی باشد... ,(٥١).
"هويت‌يابی" بي‌شک يکی از چالش‌های زنانی بوده که در روند ١٥ ساله‌ی تغيير و تحولات جمهور اسلامي، با گذر از "سازندگی" به جريان اصلاحات پيوسته‌اند. همان طور که در آغاز راه، زنان "حزب‌اللهی"، يک‌دست و همگون نبودند، زنان اصلاح‌طلب اسلامی نيز يک‌پارچه و منسجم نيستند. آنها طيفی را تشکيل مي‌دهند که در يک سرش، "اصلاح‌طلبان حکومتی" قرار دارند که نگاه‌شان اساساً به "بالا"ست(٥٢) و کماکان بسياری از تبعيض‌ها را توجيه مي‌کنند(٥٣) و در سر ديگرش، فمينيست‌های مسلمانی که به درجات گوناگون، به برابری حقوقی و اجتماعی زن و مرد باور دارند. اين دسته، امروز خود را جزئی از جنبش زنان در ايران مي‌داند؛ جنبشی متشکل از نيروهای مذهبی و نيز غيرمذهبی. نيروهای غيرمذهبي، جزئی در خور توجه از اصلاح‌طلبان بودند و تأثيری انکارناپذير بر جريانات اسلامی زنان داشتند. از ياد نبريم که گسترش جنبش زنان و خروج آن از رکود در سال‌های اخير، اساساً به همت همين زنان ممکن شده است.
جنبش زنان و فمينيست‌های سکولار
بخش "غيراسلامی" يا "غيرمذهبی" جنبش زنان، دربرگيرنده‌ی زناني‌ست که در طيف فمينيست‌های "اسلامی" و مذهبی قرار ندارند و از اسلام، "ايدئولوژی" نساخته‌اند. آنها برخلاف اکثريت فعالان مذهبی حقوق زن، از وابستگان به طبقات حاکم و از منسوبين مردان صاحب قدرت نبوده و نسبت به جمهوری اسلامی "خودي" به شمار نيامده‌اند. استفاده از صفت "غيراسلامی" – يا "غيرمذهبی"- برای تمايز آنها از "مذهبی"ها، البته ربطی به اعتقادات و باورهای دينی اين زنان ندارد؛ چرا که دين، امر خصوصی افراد است. شماری از "غيرمذهبی"ها بي‌ترديد خداباور هستند و شماری "بي‌خدا". اما آنها فمينيسم خود را با باورهای دينی و اعتقادات مذهبي‌شان تعريف نمي‌کنند. بنابراين، در يک تعريف کلي، مي‌توانيم آنها را فمينيست‌های "سکولار" يا "لائيک" بناميم.
طيفی از اين فمينيست‌ها در طول ١٥ سال گذشته، در پيکار برای آزادی و دموکراسی و در نبرد ميان جامعه‌ی مدنی و دولت، شرکت داشته‌اند. بخشی از آنها، در دوران رياست جمهوری خاتمي، به درجات گوناگون به "جريان اصلاحات" نزديک شد. در حاليکه بخش ديگر، بر حفظ فاصله‌ی خود از جريان اصلاح‌طلبی پاي‌بند ماند. شماری از اين زنان، با نشريات زنان اسلامی - که تنها نشريات مجاز بودند - به درجات گوناگون همکاري کردند. بخشی از مباحث جدی مطرح شده در اين نشريات، به ويژه زنان، در زمينه‌های علمي، فرهنگي، هنری و به ويژه حقوقي، حاصل قلم همين زنان بوده است(٥٤). البته در بسياری از "بزنگاه"ها و بحران‌ها، زنان فاصله‌‌اش را با زنان "غيرخودی" حفظ کرده و تمايز خود با آنها را به روشنی نشان داده است(٥٥).
برخی از زنان غيرمذهبی که نوشته‌هاي‌شان را به طور پراکنده، در مجلات مجاز منتشر مي‌کردند، به رغم مشکلات و سدهای بسياری که بر سر راه‌شان سر برمي‌افراشت، رفته رفته نشريات مستقل خود را به وجود آوردند(٥٦). کسب مجوز برای انتشار منظم نشريه برای اين زنان - چه در دوره‌ی "سازندگی" و چه در دولت "اصلاحات"- مشکلات بسياری داشته است. اما با وجود کارشکني‌های مستمر دولت و سنگ‌اندازي‌های ارگان‌های امنيتي، به يمن نشريات الکترونيکی و سايت‌های انترنتي، امروز دسترسی به توليدات فکری و آشنائی با حرکت‌های مبارزاتی اين زنان - حتا برای آنها که دور از وطن هستند- بيش از گذشته ميسر شده است.
با اين همه، شناخت اين بخش از جنبش زنان و نيروها و گرايش‌های فکری شکل دهنده‌ی آن، کاريست دشوار که تاکنون مورد بررسي‌‌ای جامع قرار نگرفته است.
آنچه مي‌توانيم در اين باره بگوئيم اين است که اين بخش از فعالان جنبش زنان، نمود وجود اقشار مدرنی در درون جامعه هستند که از فردای قدرت‌گيری جمهوری اسلامي، ناسازگاری خود را با قوانين عهد عتيق تحميلی از سوی حکومت، آشکارا نشان دادند. زنان "نافرمانی" که بيش از بسياری از اقشار اجتماعي، مورد حمله دولت قرار گرفتند و عرصه را بر خود تنگ ديدند. ايستادگی اين زنان در برابر تبعيض جنسي، دلبستگی آنها را به هنجارها و حقوقی نشان ميدهد که حاصل تحولات اجتماعی و ره‌آورد يک سده نبرد ميان تجدد و واپس‌گرائي‌ست. آنها به رغم تضييقات بي‌شمار، کماکان در عرصه‌های گوناگون جامعه، حضوری محسوس داشته‌اند. اين زنان که با حجاب اجباری – اين نمايان‌ترين نمود آپارتايد جنسی و نگاه واپس‌گرايان اسلامی به زن- به ستيز برخاسته‌اند، "معضل" "بدحجابی" را برای حاکمان اسلامی به وجود آورده‌اند. ص رف وجود اين زنان در فضای عمومي، نمود بارزيست از تناقض ميان ساختار جامعه امروز ايران با قوانين تحميلی از سوی جمهوری اسلامی.
در سه دهه‌ی گذشته، زنانی که مطالبات، انتظارات و آرزوهای اين بخش از جامعه را بازتاب داده‌اند، در عرصه‌های گوناگون فکري، فرهنگي، علمی و هنری حضوری فعال داشته، کارهای ارزشمندی را ارائه کرده‌اند. رشد جنبش زنان در سال‌های اخير، با حرکت‌های اعتراضی و مطالباتی همين زنان ميسر گشته است. امروز، جنبش زنان، گرايش‌ها و جريان‌های فکری گوناگونی را در دل خود جای داده که ضمن تلاش برای گسترش اين جنبش حق‌خواهانه، در تعريف و تعميق اهداف آن نيز مؤثر مي‌باشند. تأثير هر گرايش فمينيستي، البته تابعي‌ست از تحليل آن گرايش درباره‌ی ريشه‌های ستم جنسی و دلايل تاريخی تداوم آن در ايران. تحليلی که نمي‌تواند با اشکال مبارزه و راه و روش دستيابی به اهداف و مطالبات جنبش زنان بی ارتباط باشد. از همين روست که گرايش‌های گوناگون فمينيسم "سکولار"، در مقايسه با "فمينيسم اسلامی"، تعلقات، خواسته‌ها و چشم‌اندازهای متفاوتی دارند.
فعالان "سکولار" جنبش زنان، از همان آغاز، نه تنها ضديتی با فمينيسم نداشتند، بلکه در معرفی خود به عنوان فمينيست، پيش‌قدم شده و از اين رهگذر بر جامعه تأثير گذاشته‌اند. هدف اين زنان، برابری حقوقی زن و مرد و مبارزه با بنيادهای جامعه‌ی پدرسالار به عنوان منشاء نابرابری و تبعيض جنسی بوده است. به باور آنها، تا زمانی که ابتدائي‌ترين حقوق و آزادي‌های زنان در جامعه پايمال مي‌شود، حضور چند زن در کابينه‌های دولتی و حتا در رأس هرم قدرت، گرهی از مشکل زن ايرانی نمي‌گشايد؛ چرا که: ,با وجود نداشتن حق اوليه‌ی حيات و با وجود قانون تمکين و هزار قانون تحقيرآميز، رئيس جمهور شدن زنان، به خصوص با وجود قانون اساسی پدرسالار نمي‌تواند چندان راه‌گشا باشد,(٥٧).
کوشش اين فعالان فمينيست جهت شناختن و بازشناساندن پيش‌کسوتان جنبش حقوق زن در ايران، نشان دهنده‌ی پيوستگی مبارزه‌ی آنها با اين جنبش صد ساله است. آنها، در عين حال، خود را جزئی از جنبش جهانی فمينيستی مي‌دانند و خواستههايشان مشابه خواسته‌های بسياری از فمينيست‌هائيست که از ده‌ها سال پيش، در چهارگوشه‌ی جهان، به مبارزه عليه پدرسالاری برخاسته‌اند. فعاليت اين زنان ديگر به نشر مجله و کتاب محدود نمي‌شود. آنها با تشکيل محفل و گروه و انجمن – اگر از گزند حکومت در امان بماند- حرکت‌های اعتراضی گوناگونی را سازمان مي‌دهند. بزرگداشت روز جهانی زن، به ابتکار همين زنان، اولين بار پس از دو دهه در فضای عمومی و خيابان‌ها برگذار شد و پس از آن تداوم يافت. آنها مبارزه‌ی خود را برای برابری زن و مرد، جزئی از مبارزه برای آزادي، دموکراسی و دستيابی به حقوق انسانی مي‌دانند: ,... ما زنان ايران، همگام با... [زنان] همه‌ی کشورهای ديگر، برای کسب حقوق بشر و تحکيم و تقويت دموکراسي، آزادي، صلح و تساوی حقوق همه‌ی انسان‌های جهان تلاش مي‌کنيم...,(٥٨).
با برشماری پاره‌ای از ويژگي‌های فمينيست‌های "غيراسلامی" در داخل کشور، اينک مي‌توانيم بپرسيم که اين جريان تا چه حد بر "سکولاريسم" و يا "لائيسيته" برای تعيين سمت و سوی مبارزات فمينيستی خود تأکيد داشته و اينکه تأکيد بر اين سمت و سو از چه اهميتی برخوردار است؟
عنوان "سکولار" و "لائيک" را برای متمايز کردن افراد و نيروهايی به کار مي‌بريم که خواهان پي‌ريزی نظامی عرفي، مبتنی بر جدائی دين از دولت هستند. با توجه به اين واقعيت که در ايران حکومتی دينی – آن هم از نوع بنيادگرای "فقاهتی" آن – برقرار است، پاسخ به پرسش دوم چندان مشکل نيست؛ چرا که کسب آزادي، دموکراسي، حقوق بشر و به ويژه، برابری حقوق زن و مرد، بدون رفع تبعيض‌های ناشی از درهم‌آميختگی دين و دولت ممکن نمي‌شود. از همين رو نيز مبارزه برای پي‌ريزی نظامی سکولار و لائيک، در پيکار دموکراتيک مردم ايران از اهميتی درجه‌ی اول برخوردار است(٥٩).
پاسخ به پرسش اول، اما به دلايل گوناگون آسان نيست. نخست اينکه، پژوهش در ترکيب اجزاء و نيروهای جنبش زنان ايران در حال حاضر، اندک شمارند. از اين رو، گرچه به خطوط کلی گرايش‌های موجود در اين جنبش کم و بيش واقفيم، اما صف‌بندي‌های آن را به خوبی نمي‌شناسيم. از سوی ديگر، به رغم اينکه اعتراض و مخالفت زنان در برابر تبعيض به اشکال گوناگون در اين سه دهه تداوم داشته، اما در مرحله‌ی کنوني، جنبش زنان به عنوان حرکتی هدفمند، تازه شکل گرفته است. دشواری ديگر در اين پاسخ‌گوئي، ناشی از سرشت سرکوبگر حکومت و ا عمال سانسور و خشونتی مستمر نسبت به مخالفان است. اين واقعيت موجب مي‌شود که بيان آزادانه‌ی نظرات از سوی "غيرخودي"ها و دگرانديشان، با موانعی جدی روبرو باشد و بحث و گفتگوی علنی ميسر نگردد. به اين ترتيب، شناخت از گرايش‌های سياسی و ديدگاه‌های اجتماعی افراد و جريان‌ها، چنانچه از حوزه‌ی دوستی و آشنائی فراتر رود، چندان آسان نيست.
به رغم اين دشواري‌ها، نشانه‌های بسياری حاکی از آن است که در جنبش زنان، نيروهای لائيک و سکولار کم شمار نيستند.
دل‌مشغولی بخش مهمی از فمينيست‌ها، مطالبات و انتظارات آنها از شرکت در جنبش زنان به طور خاص و پيکار دموکراتيک مردم ايران به طور عام، آنها را عملاً در طيف نيروهای سکولار قرار ميدهد. وانگهي، بی دليل نيست که با مرور ادبيات اين بخش از جنبش، استناد به سکولاريسم و لائيسته را به کرات مي‌بينيم؛ گرچه کمتر کسی به طور مشخص خود را سکولار و لائيک مي‌نامد. نوشته‌ها و گفته‌های بسياری از فعالان جنبش زنان و کسانی که با مسائل اين جنبش آشنا هستند، به وجود تمايلات گوناگون فمينيستی در ايران اشاره دارد؛ از فمينيست‌های ليبرال، سکولار، چپ، سوسياليست، مارکسيست ("ارتودوکس" و "چپ نو") گرفته تا آنارشيست، اکولوژيست و... (٦٠). ناگفته پيداست که طرفداران سکولاريسم و لائيسيته مي‌توانند به هر کدام از اين مکتب‌های فکری متعلق باشند. نشانه‌های وجود فمينيسم سکولار و لائيک، حتا در گفته‌های فمينيست‌های مسلمان هم، اينجا و آنجا به چشم مي‌خورد(٦١).
هرچند وجود گرايش‌های سکولار در جنبش کنونی زنان ايران امری مسلم است، اما يافتن رد پا و تأثير فمينيست‌های سکولار در تدوين اهداف و بيان مطالبات‌شان در حرکت‌های اخير، چندان آسان نيست؛ به ويژه در "کمپين يک ميليون امضاء برای تغيير قوانين تبعيضآميز" که به گفته‌ی طيف وسيعی از فعالان جنبش زنان و علاقمندان به اين جنبش، در آگاهی مردم نسبت به حقوق و موقعيت زن و تغيير وضعيت موجود، پيامدهای تعيين کننده‌ای خواهد داشت.
سخن بر سر نام‌گذاری و منسوب کردن خود به اين يا آن مکتب فمينيستی نيست. با توجه به خطراتی که مبارزان سياسی و فعالان اجتماعی را تهديد مي‌کند، پنهان‌کاری امری بديهي‌ست. اما با اينکه نام و عنوان، حائز اهميت تعيين کننده‌ای نيست، آيا محتوای يک حرکت مبارزاتی مي‌تواند با مبانی فکری و عقيدتی افراد و جريان‌هايی که آگاهانه در آن شرکت مي‌کنند، بيگانه يا ناسازگار باشد؟ آيا اين ناسازگاری را مي‌توان صرفاً به تنگناهای مبارزه در جامعه‌ای محروم از آزادی بيان و عقيده نسبت داد؟
مرور نظرات برخی از فعال‌ترين فمينيست‌ها در ايران که به دليل حجم و پخش وسيع‌تر گفته‌ها و نوشته‌هاي‌شان، بالتبع مورد استناد بيشتری قرار مي‌گيرند، مسئله را از تنگناها و دشواري‌های عملی مبارزه فراتر مي‌برد و به عرصه‌ی نظری مي‌کشاند.
نوشين احمدی خراساني، در نوشته‌ای پيرامون کمپين يک ميليون امضاء(٦٢)، از وجود ٥ نسل فمينيست‌های ايرانی در يک صد سال گذشته ياد مي‌کند و از هر کدام، تعريفی به دست ميدهد. از نگاه او، رويکرد نسل پنجم (نسل جوان) فعالان جنبش زنان که موتور محرکه‌ی اين کمپين است.، نمي‌تواند با قالب‌ها و مرزبندي‌های ايدئولوژيک سابق بازشناخته شود:
,... به‌هم ريختگی و کم‌رنگ شدن مرزبندی ايدئولوژي‌ها باعث شده که ما نيز در جنبش زنان با رويکرد تازه‌ای روبرو شويم که ديگر با آن معيارهای ايدئولوژيک سابق نمي‌توانيم جنبش‌های زنان ايران را زير عنوان‌هايی چون: لائيک، اسلامی و سوسياليست طبقه‌بندی کنيم. اگر ٢٥ سال پيش، برخی نخبگان فمينيسم... مي‌خواستند بين فمينيسم اسلامی و لائيک و سوسياليستی "آشتی" برقرار کنند، اکنون ديگر بحث فمينيسم اسلامی و لائيک و سوسياليستی از اساس دچار بحران است، چه برسد به آشتی دادن يا تداوم تخاصم بين آنها,.
"فمينيسم اسلامی"، به درست يا به غلط، برای تعريف جريانی از زنان مذهبی به کار مي‌رود که حتا اکثريت قريب به اتفاق هوادارانش نيز از اين نام‌گذاری رضايت نداشته‌اند. اين زنان که در عين پاي‌بندی به نظام جمهوری اسلامي، تحقق برابری حقوقی زن و مرد را در چهارچوب موازين و مبانی دين اسلام ممکن مي‌دانند، گرفتار چنان تناقضاتی شده‌اند که کار حتا از بحران گذشته و به بن‌بست رسيده است. وانگهي، دور شدن تدريجی پاره‌ای از آنها از "فمينيسم اسلامی"، يکی از نمودهای همين بحران و بن‌بست است.
گرايش‌های ديگر فمينيستی – دست‌کم لائيک و سوسياليست - گرفتار تناقض سازگار کردن حقوق برابر زن و مرد با مبانی اسلام و جمهوری اسلامی نيستند و به اين اعتبار، نمي‌شود آنها را با فمينيست‌های اسلامی هم رديف کرد و همگی را دچار بحران دانست. در بررسی تاريخچه‌ی اين جريان‌های فمينيستی در ايران هم بحران و بن‌بستی را که در جوهر "فمينيسم اسلامی" نهفته است، مشاهده نمي‌کنيم. چه بسا به اين دليل که نظام‌های استبدادی در ايران، اين جريان‌ها را پيش از آنکه با تناقضات و تضادها روبرو شوند، با سرکوب از هم پاشانده‌اند. در دوره‌های کوتاهی که فمينيست‌ها ميدان و مجال حرکت يافته‌اند، اما منشاء تأثيرات مثبتی بوده و در طرح مسئله‌ی زن و مطالبات زنان پيش‌گام شده‌اند.
از "سوسيال فمينيسم" آغاز کنيم. در هر دوره‌ای از تاريخ معاصر ايران که به دنبال کاهش اختناق، فضای سياسی کشور اندکی گشوده شده، شماری از زنان چپ‌گرا – اگر مجاز باشيم نام "سوسيال فمينيست" بر آنها نهيم- خواست برابری حقوقی زن و مرد را با جديت مطرح کرده و پرچم‌دار مبارزه‌ی زنان در عرصه‌ی سياسی و اجتماعی شده‌اند. برای نمونه، مي‌توان از مبارزات زنان حزب کمونيست ايران ياد کرد و هم چنين تشکيلات زنان حزب توده‌ی ايران پس از شهريور ١٣٢٠.
در دوره‌ی آزادی گذرای پس از انقلاب بهمن ٥٧، سازمان‌های زنان چپ‌گرا نظير اتحاد ملی زنان شکل گرفتند که به سهم خود، در روشنگری نسبت به سياست‌های زن‌ستيز جمهوری اسلامی مؤثر بودند. علت فروپاشی اين سازمان‌ها، نه بحران "ايدئولوژيک" که اختناق و سرکوب فراگير بود. ادامه‌ی مبارزات اين زنان در تبعيد، سهمی مهم در تداوم مبارزات زنان ايرانی داشته است.
درباره‌ی فعاليت فمينيست‌های چپ‌گرا و لائيک در داخل کشور، به ويژه پس از جنگ ايران و عراق ("نسل چهارم")، متأسفانه سند و تاريخچه‌ای در دست نيست. اين کمبود، تحليل اثرات سوء عملکرد سياسی و ايدئولوژيک آنها را بر جنبش زنان، برای ما مشکل مي‌کند.
آنچه امروز به صراحت مي‌توان گفت اما اين است که نارسائي‌های نظری و عملی جنبش چپ ايران در زمينه‌ی مسئله‌ی زن و مبارزات حق‌خواهانه‌ی زنان، لطمات جبران ناپذيری بر اين جنبش به طور خاص و پيکار دموکراتيک مردم ايران به طور عام وارد کرده است. اين نارسائي‌ها را بايد به رسميت شناخت و بدون کوچک‌ترين چشم‌پوشی و ارفاقي، تحليل و نقد کرد. کمااينکه زنان مبارزی که به جريان‌های گوناگون جنبش چپ تعلق داشتند، عقب‌ماندگي‌ها، ايرادات و اشتباهات فاحش جريانات چپ‌گرا نسبت به مبارزات زنان را بازگفته و به سهم خود به اين نقد ياری رسانده‌اند. بازنگری اين زنان بر گذشته و تجربه‌ی مبارزاتي‌شان، در عين حال، تأملی بر نقش مذهب در مبارزات ضداستبدادی و دموکراتيک ايران در ده‌های اخير بوده و در تعميق آگاهی نسبت به اهميت سکولاريسم و لائيسته در مبارزات برابري‌طلبانه‌ی زنان، تأثيری انکارناپذير داشته است.
اگرچه نيروهای چپ، در جوهر خود سکولار و لائيک هستند، اما گرايش لائيک در فمينيسم، مقوله‌ايست به نسبت تازه که از جمله به دليل رشد نيروهای مذهبی بنيادگرا برآمده است. وجود حکومت دينی در ايران، اهميت جرياني‌های لائيک و سکولار را در پيکار دموکراتيک مردم دوچندان مي‌سازد. به همين دليل هم جمهوری اسلامي، با اين جريان‌ها، اين چنين به ستيز برخاسته و سياست سرکوب آنها را لحظه‌ای رها نکرده است. اين سرکوب مستمر موجب مي‌شود که نيروهای لائيک و سکولار اساساً از آزادی بيان و عمل در ايران برخوردار نباشند. بنابراين، بر مبنای چه داده‌هايی مي‌توان به داوری عملکرد اين نيروها، از جمله فمينيست‌های لائيک نشست و نتيجه گرفت که آنها در بحران‌اند؟ آيا صرف وجود فمينيست‌هايی که در قالب‌های ايدئولوژيک چپ "سنتی" به فمينيسم مي‌نگرند و عملکردشان کماکان متناسب با همان قالب‌هاست (که نمونه‌های آن حتماً در ايران هم يافت مي‌شود)، مي‌تواند ما را به اين نتيجه برساند که فمينيسم سوسيالستی و فمينيسم لائيک از اساس در بحران‌اند؟
وقتی از بحران يک گرايش يا مکتب فکری سخن مي‌گوئيم، مقصودمان به تلويح يا به تصريح، ناتوانی – يا دست‌کم نارسائي‌های جدی- آن گرايش يا مکتب در پاسخگويی به معضلات و مشکلات نظری و عملي‌ست. آيا لائيسيته و سکولاريسم، در ايران امروز، از پاسخگويی به نيازهای مبارزه برای از ميان برداشتن تبعيض جنسی درمانده‌اند؟
اگرچه پاسخ من به اين پرسش منفي‌ست، اما بگذاريد فرض کنيم که فمينيسم لائيک دچار بحران است. اين رويکرد به پيشبرد بحث کمک مي‌کند و ما را به پرسش ديگری مي‌رساند: با فرض وجود بحران در فمينيسم لائيک و ناتوانی آن از پاسخگوئی به مشکلات و معضلات جنبش حق‌خواهانه‌ی زنان ايران، چه راه حل (يا راه‌حل‌هايی) در برابر ما قرار مي‌گيرد؟ فمينيست‌های مسلمان، مستقل از اينکه فمينيسم لائيک در بحران باشد يا نه، اشکالی از "فمينيسم بومی" را راه حل مي‌دانند و مي‌خواهند از خلال آن، مبانی و مطالبات خود را تدوين نمايند. "فمنيسم موقعيتی"، هرچند به عنوان راه حلی مشخص پيشنهاد نمي‌شود، اما تعريف فمينيسمی است که از دل وضعيت واقعاً موجود برآمده و اين وضعيت را چاره و هماورد است. ببينيم "فمينيسم موقعيتی" چيست؟
نوشين احمدی خراساني، ويژگي‌های "فمينيسم موقعيتی" چنين برمي‌شمارد: فمينيست‌های "موقعيتی" ("نسل پنجم") مانند نسل‌های پيشين، ايدئولوژيک نيستند. با "اسلام ايدئولوژيک" در ماهيت و با "اسلام دارای قدرت" در روش و خواسته‌ها متفاوت هستند. اين فمينيسم با ايدئولوژی و مذهب هويت نمي‌يابد، اما به اسلام واکنش هم ندارد؛ چون مشکلاتش را به آن ارتباط نمي‌‌دهد و به آن به چشم دشمن نگاه نمي‌کند. با اسلام زندگی مي‌کند و اسلام بخشی از زندگی روزمره‌اش است.
نويسنده با نتيجه‌گيری از ويژگي‌هايی که برمي‌شمرد، "فمينيسم موقعيتی" را "فمينيسم عامه‌ی مسلمان" مي‌نامد. پرسش اين است که فرق اين فمينيسم، با "فمينيسم مسلمان" يا "فمينيسم بومی" که بسياری از "فمينيست‌های اسلامی"، امروز خود را به آن منسوب مي‌کنند چيست؟ صرف "نخبه" بودن اين يکی و"عامه" بودن آن ديگری توضيح دهنده‌ی وجه تمايز اين دو با هم است؟ در نگاهی کلي، امروز با چه معياری مي‌توانيم به تميز جريان‌ها و گرايش‌های گوناگون فمنيستی در ايران بنشينيم؟
,... با چه معياری مي‌توان گفت که فلان نيرو "فمينيسم اسلامی" است و فلان گروه "فمينيسم لائيک"؟ آيا معيار ما در تقسيم‌بندي‌های "قراردادی" مي‌تواند بر پايه‌ی ماهيت فعاليت‌ها، انواع روش‌ها و يا هدف اين نيروها باشد، يا بر اساس ايدئولوژی کنش‌گران‌شان يا مطالبات اين جنبش‌ها؟,(٦٣).
مي‌توان با نويسنده موافق بود که هيچ کدام از اين شاخص‌ها به تنهائی معيار نيست. مجموعه‌ای از آنهاست که ماهيت جريان‌ها را تعيين مي‌کند. مجموعه‌ای از آرمان‌ها و ايده‌آل‌ها، اهداف و خواسته‌ها و نيز راه‌ها و روش‌های پيشبرد مبارزه است که به هر جريانی هويت مي‌بخشد و جايگاه آن را در جنبش‌های اجتماعی مشخص مي‌نمايد. هيچ نسخه‌ی از پيش پيچيده شده و هيچ مکتب و گرايش حاضر و آماده‌اي، درمان همه‌ی دردهای اجتماعی نيست. اما پيکار پُر افت و خيز بشر عليه ستم و نابرابری در جهان موجب شده که مکتب‌ها و گرايش‌های فکری که به مبارزه برای آزادی و حقوق انسانی سمت و سو داده و مي‌دهند، دارای پيشينه‌ی تاريخی باشند. اين پيشينه، تعريف‌ها و تقسيم‌بندي‌هايی را به مرور زمان در دسترس ما قرار ميدهد؛ گاه بازتاب دهنده‌ی واقعيت، گاه کليشه‌ای و از کار افتاده؛ گاه قابل استفاده و استناد، گاه مستحق به دور ريختن. تقسيم بندي‌هايی که امروز در جبنش زنان بر آن استناد مي‌شود، به گمان من، هنوز قادرند ما را در شناخت کم و بيش جامع گروه‌های درگير در اين جنبش ياری رسانند. اين شناخت، البته صرفاً تئوريک نبوده، بلکه به علاقمندان مبارزه در راستای کسب حقوق زن، فرصت ارزيابی و انتخاب آگاهانه و آزادانه ميدهد.
فمينيسم، از آنجا که نه ايدئولوژي‌ست و نه يک مکتب فکري منجمد، در روند تحولات فکری و اجتماعی متحول مي‌شود. فمينيست‌ها همواره با استفاده از موقعيت‌ها، مطالبات مشخصی را در جهت دستيابی به حقوق زن پيش کشيده و به سازماندهی جنبش حول آن مطالبات برخاسته‌اند؛ از جنبش‌های کسب حقوق سياسی و حق رأی گرفته تا جنبش حقوق مدنی و آزادی سقط جنين و و و. اما اين اصل عام ماندگاری و بالندگی جنبش فمينيستی – که بی شک درباره‌ی جنبش‌های اجتماعی به طور عام هم مصداق دارد- سبب آن نگشته که فمينيسم نيازمند تعريف خود بر حسب "موقعيت"ها گردد.
شرکت فمينيست‌های مسلمان در جنبش زنان ايران، رويداديست مهم. اما روا نيست که اين رويداد را نتيجه‌ی بحران‌زدگي‌ی ديگر گرايش‌های موجود در جنبش فمينيستی ايران بنمايانيم. اين رويداد بيش از هرچپز، تغيير ترکيب نيروهای فعال در جنبش حقوق زن در ايران را نشان ميدهد که بررسی و شناخت آن، يکی از ضرورت‌های جنبش فمينيستی در اين دوره است.
اين که بخش قابل توجهی از اين ترکيب جديد، نسل جواني‌ست که به اسلام "به چشم دشمن نگاه نمي‌کند" و به گونه‌ای اسلام باور دارد، واقعيتي‌ست انکارناپذير. اما پرسش مهمی که در برابر ما قرار مي‌گيرد اين است: در نگاه نيروی جوانی که به جنبش فمينيستی روی آورده، "اسلام" چه وزن و چه جايگاهی دارد؟ اگر فمينيسم اين نسل ,از مذهب هويت نمي‌گيرد,، چرا بايد آن را "فمينيسم عامه‌ی مسلمان" بناميم؟ وجه "مسلمانی" در اين نام‌گذاری چه کارکردی دارد؟ چرا آن را "فمينيسم عامه‌ی مردم" نمي‌خوانيم که مسلمانند، ارمني‌اند، يهودي‌اند، زرتشتي‌اند، بهائي‌اند و و و. وانگهي، جنبش فمينيستی همواره دربرگيرنده‌ی پيروان اديان و مذاهب گوناگونی بوده و در انحصار هيچ مذهب و مسلکی نيست. اما زمانی که مذهب و مسلک، به يکی از مشخصه‌های يک جريان تبديل مي‌گردد و در تعريف و حتا نام‌گذاری آن به کار گرفته مي‌شود، ديگر آن جريان نمي‌تواند از آن مذهب و مسلک تأثير نگيرد و هويت خود را کم و بيش در آن نجويد. به همين دليل هم فمينيست "مسلمان" نمي‌تواند وجه "مسلمانی" خود را در مطالباتش دخالت ندهد و در صدد تطبيق آن با مبانی اسلام برنيايد. اگر "فمينيسم موقعيتی" گونه‌ای از "فمينيسم مسلمان" است، پس بهتر آنکه اين موضوع صراحت يابد. کمااينکه تصريح حضور گرايش‌های ديگر جنبش زنان نيز امريست ضروری.
صراحت بخشيدن به ديدگاه‌ها و گرايش‌های فکري، نه از سر خودمحوري‌ست و نه به معنای فرقه‌گرائی و تفرقه‌افکنی. بلکه زمينه‌ای را فراهم مي‌کند که مناسبات ميان افراد و نيروها، مبتنی بر واقعيت‌ها باشد و به "قهر" و "آشتی" فروکاسته نشود. اين صراحت، در عين حال، خصلت چندصدائی جنبش زنان را برجسته مي‌کند و تکثر نيروها و گرايش‌های موجود در جامعه را نشان ميدهد؛ جامعه‌ای که به مدت سه دهه، تحت حاکميت خودکامه‌ای به سر برده که ديانت خود را عين سياست دانسته، مردم را به "امت مسلمان" فروکاسته و با هر حرکتی به سوی جدائی دين از دولت دشمنی ورزيده است. در چنين جامعه‌ای نمي‌توان از لائيسته و سکولاريسم سخن گفت و با هويت لائيک و سکولار در عرصه‌ی مبارزه حضور نداشت. کتمان اين هويت، در عمل به حذف نيروهای لائيک از جنبش فمينيستی مي‌انجامد؛ حال آنکه حضور اين نيروها در جنبش زنان و مبارزات دموکراتيک مردم ايران، اهميتی اساسی دارد. اين حضور – اگرچه به دليل اختناق، در نام‌گذاری علنی جريان‌ها امکان پذير نيست - اما هم در ترکيب نيروهای شرکت کننده در جنبش‌ها حائز اهميت است و هم در بيان اهداف و مطالبات آن.
در "کليات طرح يک ميليون امضاء برای تغيير قوانين تبعيضآميز" مي‌خوانيم: ,خواسته‌های اين طرح ضديتی با اسلام ندارد, و: ,تقاضای بازنگری در قوانين تبعيضآميز نه تنها درخواستی غيرمشروع و مخالف اسلام نيست، بلکه با تعهدات بين‌المللی دولت ايران نيز هم‌خوانی دارد... اين درخواست‌ها هيچ‌گونه ضديتی با مبانی اسلام ندارد؛ زيرا جزو اصول دين به شمار نمي‌آيند,(٦٤).
اينکه در ايران، فعالين سياسى و اجتماعى نمي‌توانند به صراحت اعلام کنند که خواستار تغييراتی در قوانين هستند كه با اسلام "ضديت" دارد، امريست بديهی. نه الزامی بر چنين تصريحی وجود دارد و نه اين خواست نيروهای سکولار است. اما مي‌توان مطالبات را به روشنی مطرح کرد و از چنين استدلال‌هايی پرهيز نمود؛ چه در ضديت و چه در مطابقت با مبانی اسلام. کمااينکه در حرکت‌های پيشين زنان، نمونه‌های آن وجود داشته است(٦٥). اگر بر اين باوريم که "اقدام در جامعه‌ی مدنی" در مبارزه‌ی زنان اولويت دارد – چنان که در نوشته‌های اعضاء و همکاران کمپين بر آن تأکيد مي‌شود (٦٦)- چگونه مي‌توانيم حقانيت مطالبات خود را در "غيرمشروع" نبودن آن ها جستجو کنيم؟ "مدنيت" و "مشروعيت" در چهارچوب يک طرح نمي‌گنجند. مگر اينکه به مقولاتی چون "حقوق بشر اسلامی"، "جامعه‌ی مدنی اسلامی" و... باور داشته باشيم. در غير اين صورت، بين "اقدام مدنی" و "مشروعيت"، يکی به نفع ديگری در عمل کنار خواهد رفت. کمااينکه به رغم شرکت نيروهای گوناگون در "کمپين"، بيان مطالبات آن، بازتاب جنبشی چندصدايی نيست؛ طنين يکی از صداهاست: صدای فمينيست‌های مسلمان اصلاح‌طلب. کسانی که نخواهند خواستههايشان را با استناد به "اسلام" و يا هيچ مذهب ديگری "مشروعيت" دهند، خود را در اين طرح بازنمي‌يابند. مشکل اين طرح که شناسنامه‌ی "کمپين" است، به باور من، در همين نکته نهفته است.
برخلاف جدلی که بين مدافعين و مخالفين "کمپين" در جريان است، مشکل "کمپين"، اين نيست که خواسته‌هايش "ليبرالی"ست، حال آن که بايد "انقلابی" بود. اين که آيا مبارزه برای تغيير قوانين در چهارچوب جمهوری اسلامی – يا هر حکومت خودکامه‌ی ديگری- حقانيت دارد يا نه، به توافق و تفاهم همگانی منجر نخواهد شد. مباحثی از اين دست، ده‌ها سال ديگر نيز در ميان کسانی که خواهان تغيير جهان پيرامونی خويش هستند گشوده خواهد ماند: بايد "رفرم" کرد يا "انقلاب"؟ بايد "قانونی" بود يا "برانداز"؟ به باور من، لغو قوانين تبعيضآميز و زن‌ستيز، خواستی انساني‌ست و تلاش در جهت تحقق آن، در هر زمان امری مثبت. اما اگر بنا گذاشتيم که با "اقدام مدنی" قوانين تبعيض آميز را تغيير دهيم، بيان مطالبات‌مان هم بايد "مدنی" باشد. در اين صورت نمي‌توانيم اين اقدام را با استناد به "شرع مقدس" پيش بريم و نگران "مشروعيت" يا "عدم مشروعيت" مطالبات‌مان باشيم. اصولاً از آنجا که لائيسيته و سکولاريسم برای پايان دادن و برچيدن نظام‌های حکومتي‌ی مبتنی بر "شرع مقدس" شکل گرفته‌اند، لائيک‌ها و سکولارها مجاز نيستند دل‌نگران "مشروعيت" خواسته‌های خود باشند. عدم پاي‌بندی به اين اصل اساسی مي‌تواند به تضعيف و تخفيف صدای نيروهای سکولار و لائيک منجر شود.
کوشش برای "مشروعيت" بخشيدن به "کمپين"، در عين حال دامنه‌ی حرکت و مطالبات آن را هم محدود مي‌کند. مشکل بتوان فقهای شورای نگهبان، مراجع تقليد و اساتيد حوزههای علميه را متقاعد کرد که اصلاح قوانين به نفع زنان و در جهت برابری زن و مرد، "غيرمشروع" و مخالف با نص صريح قرآن و فقه شيعی نيست. حتا مواضع آيت‌الله‌هايی که در "کليات طرح" از آنها ياد شده (صانعی و بجنوردی)، فرسنگ‌ها از حقوق برابر زن و مرد فاصله دارد(٦٧). طرح "غيرمشروع" نبودن خواسته‌ها يا عدم ضديت‌شان با مبانی اسلام، دور ديگری از "قرائت"های گوناگون و جدل در حوزه‌ی اصول و فروع دين را به دنبال خواهد آورد. پرسش اين است که اگر بحث و جدل در اين عرصه، برای فمينيست‌های مسلمان از اولويت برخوردار است، اولويت‌های کار فمينيست‌های سکولار و لائيک در چيست؟
صد سال است که شماری از تجددخواهان ايرانی – نه دين‌باور بلکه سکولار و حتا بي‌دين- همٌ و غم خود را بر اين گذاشته‌اند که "مشروعيت" مطالبات خود را به اثبات برسانند و سازگاری اسلام با تحول و پيشرفت، از جمله عدم ضديت "شرع مقدس" با برابری حقوق زن و مرد را نشان دهند. آنها به جای تدوين و تکوين مبانی فکری جريانی لائيک و سکولار در ايران، به تفسير اسلام پرداخته‌اند که نه صلاحيتش را داشتند و نه رسالت تاريخي‌اش را. تأثير زيانبار اين رويکرد نسبت به مذهب، در سرنوشت تلخ بسياری از مبارزات اجتماعی معاصر، از جمله جنبش فراگيرى كه به انقلاب بهمن انجاميد، انکارناپذير است.
دين و مذهب در درک و دريافت بشر از خود و ديگري، تعيين مناسبات ميان انسان‌ها و بسياری از عرصه‌های فکر و فرهنگ و اخلاق، تا مدت‌ها وزن سنگينی در جوامع بشری خواهند داشت. دين ستيزی بَدوی و کودکانه، نه تنها اين وزن را سبک نخواهد کرد که به بازگشت و بازتوليد اشکال بينادگرای دينی ياری خواهد رساند. اما برای اينکه هر مسلمانی خود قادر باشد نوع "مسلمانی"اش را در اين جهان انتخاب کند و وادار به پيروی از "بنيادگرايان" نشود، جدا کردن دين از دولت ضرورتی اجتناب ناپذير است. وانگهی جوامعی که "مسلمان" نام گرفته‌اند، تنها به مسلمانان تعلق ندارند؛ از آن غيرمسلمانان و بي‌دينان هم هستند. در پيکار برای تغيير وضع موجود و تحقق جامعه‌ی مدني، آيا مي‌توانيم وجود دگرباوران و دگرانديشان را ناديده بگيريم و هويت مستقل آحاد و اجزاء پيکار مشترک‌مان را به رسميت نشناسيم؟ اصرار بر "مشروعيت" بخشيدن به مطالبات جنبش زنان آيا مغاير با رعايت حقوق غيرمسلمانان نيست؟ از بي‌دينان گذشته، آيا اخلاقاً مجازيم كه از زنان "اقليت‌های رسمی" (زردشتى، يهودى، ارمنى و...) و "غيررسمی" (بهايی) که مجبور شده‌اند ٢٨ سال به قوانين اسلامی تن دهند، بخواهيم كه تلاش برای تغيير قوانين تبعيضآميز را هم با استناد به "شرع مقدس" حقانيت بخشند؟ آيا اين خود تبعيض در تبعيض نيست؟ آيا بر اين باوريم که ,حقوق آنها را بعداً، وقتی جامعه‌ی مدنی را ساختيم، خواهيم داد, يا از همين امروز، در مبارزه برای تحقق جامعه‌ی مدنی هم، شخصيت حقيقی و حقوقی آنها را رسميت خواهيم شناخت؟
فمينيست‌های لائيک فزون بر خواست رفع تبعيض از زنان، دست کم يک مبنای مشترک ديگر دارند: جدايى دين از دولت و ره‌آوردش که رفع تبعيض‌های ناشی از دين به عنوان يکی از ستون‌های نظام پدرسالار و تداوم تبعيض جنسي‌ست. جريان‌های سکولار و لائيک – اعم از اصلاح طلب يا انقلابي، راست يا چپ- نمي‌توانند اين وجه مهم هويت خود را در هيچ تلاشی جهت تغيير وضعيت سياسی و اجتماعی ناديده بگيرند.
پايمال شدن ابتدائي‌ترين حقوق زنان و عدم وجود نهادهای دموکراتيک و مراجع قانونی صالح برای رسيدگی به تبعيض‌ها و بي‌عدالتي‌ها؛ قدرت فرساينده‌ی آداب و سنن زن‌ستيز فرهنگ پدرسالار؛ اذيت و آزار مخالفان و سرکوب مستمر دگرانديشان؛ شکست پروژه‌ی "اصلاحات" از بالا؛ و و و... وضعيت را طاقت‌فرسا کرده و افق تغيير و تحول کوتاه مدت را تيره و تار ساخته است. غلبه بر تيرگي، انجام اقداماتی را در برابر نيروهای آزاديخواه، برابری طلب و عدالت‌جو قرار ميدهد. بخش‌های مهمی از فعالان جنبش زنان، در ميان اين نيروها هستند. همت و پشتکار اين زنان موجب شده که جامعه نسبت به رفع تبعيض جنسی حساس‌تر شود. آنها برای ,تأثيرگذاری بر چشم‌ها، ذهنيت‌ها، عمومی کردن خواسته‌ها, تلاش کرده‌اند(٦٨) و اغلب در تصادم با واقعيت‌های جامعه‌ی پدرسالار آزار ديده‌‌اند. مي‌توان، حتا با هزاران کيلومتر فاصله، فعالان جنبش زنان را درک کرد، وقتی در وضعيت بحرانی کشور "حرکت ميلي‌متری" را ديگر کارساز نمي‌دانند و مي‌گويند: ,...حرکت ميلي‌متری و بطئی (به روال کلاسيک اروپا) پاسخگوی نياز فعلی جامعه‌ی ما نيست؛ زيرا به نظر مي‌رسد توفانی در راه است...,(٦٩).
توفانی اگر در راه باشد، جوشش‌ها و شورش‌های اجتماعی گريزناپذير خواهند بود. رويکرد به جوشش‌های اجتماعی – که امروز نشانه‌های آن در ميان شماری از گروه‌ها و اقشار به چشم مي‌خورد- همگون و هم‌سان نيست. هر جمع و جرياني، متناسب با ديدگاه‌ها، انتظارات و راه‌بردهای خود به اين جوشش‌ها روی مي‌کند. اين رويکرد، زمينه‌ی جنبش‌های اجتماعی کم و بيش گسترده، اما هدفمندی را فراهم مي‌سازد. جنبش‌های اجتماعي، به شور و شوق دامن مي‌زنند؛ بر يأس و نااميدی مرهم مي‌گذارند و بر رکود - دست‌کم به طور موقت - پايان مي‌دهند. سرنوشت اين جنبش‌ها اما با عوامل گوناگونی رقم مي‌خورد: ترکيب نيروهايی که در کنار هم قرار مي‌گيرند و آنها که کنار مي‌روند؛ جريان‌ها و گرايش‌هايی که ميدان مي‌يابند و آنها که حذف مي‌شوند؛ راه‌بردهايی که غلبه مي‌کنند و آنها که به حاشيه رانده مي‌شوند؛ صداهايی که طنين مي‌اندازند و آنها که رفته رفته خاموش مي‌شوند.
در جنبش زنان، اگر فمينيست‌های سکولار و لائيک بر آرمان‌ها و خواستههايشان پای نفشرند، استقلال خود را حفظ نکنند و صدايشان را به گوش‌ها نرسانند، نخواهند توانست تأثيری در خور و نفوذی تعيين کننده بر اين جنبش بگذارند. از اين رو، برآيند کار، گرچه دستيابی به شماری از مطالبات عاجل را تسهيل مي‌نمايد، اما اهداف درازمدت فمينيست‌های لائيک و سکولار و شالوده‌ريزی جامعه‌ای مدنی را به مخاطره مي‌اندازد. اگر به شور و شوق لحظه‌ای بسنده کنيم و تجربه‌ی چند دهه مبارزه را ناديده بگيريم، در معرض يکی از عوارض رايج حرکت‌های توده‌ای قرار خواهيم گرفت؛ عارضه‌ی "پوپوليسم": به بهانه‌ی همراهی با "عامه"ی مردم و گسترش جنبش، بر هويت خود پای نفشردن؛ از انديشه‌ی راهنمای خود درگذشتن؛ به گفتمانی غيرسکولار تن دادن؛ و تفاوت‌ها و تمايزهای ميان گرايش‌های ناهمگون و واگرا را بي‌رنگ کردن. اين فراشد، نه تنها موجب تقويت نيروهای آزاديخواه، برابری طلب و عدالت‌جو نمي‌شود، که صدای اصلاح‌طلبان "اسلامی" را در جنبش حقوق زن چيره خواهد ساخت.
"جريان اصلاحات"، پايه‌های اجتماعی جمهوری اسلامی و نيروهای "حزب‌الله" را متحول کرد و موجب شد که جريان‌های تازه‌ای از درون آن سربرآوردند. اما اين تنها نتيجه‌ی روند ١٥ ساله‌ی "اصلاحات" نبوده است. در اين روند، نسلی در درون جامعه رشد يافته که جز جمهوری اسلامی نظامی نشناخته است. نسلی که ,به اسلام واکنش ندارد، مشکلاتش را به آن ارتباط نمي‌‌دهد و به آن به چشم دشمن نگاه نمي‌کند. با اسلام زندگی مي‌کند و اسلام بخشی از زندگی روزمره‌اش است,. اين نسل که يکی از ستون‌های "جنبش دوم خرداد" و عامل مهمی در رسيدن محمد خاتمی به رياست جمهوری بوده، اکنون يکی از نيروهای "نسل پنجمی"ست که به جنبش زنان روی آورده است. ساخت و بافت و تربيت اين نسل مي‌تواند آن را در کنار نيروهايی از طيف اصلاح‌گران جمهوری اسلامی قرار دهد؛ چنانچه در "کمپين يک ميليون امضاء" قرار داده است. اين نسل را بسيار کم مي‌شناسيم؛ اما اگر آنها به راستی بر وجه "مسلمانی" هويت خود تأکيد داشته باشند، نشانگر اين واقعيت است که به رغم فاجعه‌ی جمهوری اسلامي، دين در ميان مردم، نقش و نفوذ بيشتری يافته و عرصه را بر نيروهای غيردينی تنگ‌تر کرده است. در اين صورت، تلاش نيروهای لائيک و سکولار برای حضور در جامعه و جنبش‌های اجتماعی – اگرچه دشوارتر مي‌شود- از اهميت بيشتری برخوردار خواهد بود.
فمينيست‌هايی که به پشتوانه‌ی تلاشی چندين ساله، تجربه آموخته‌اند – چه "نسل سوم" و چه "چهارم"- مي‌توانند بر نسل جوانی که خواست‌های عاجلی دارد تأثير بگذارند؛ اگر به توازن قوای موجود تسليم نشوند و چشم‌انداز آتی را از نظر دور ندارند. در اين صورت "نسل جوان" هم خواهد توانست نيرويی به جز "اصلاح طلبان اسلامی" را به محک تجربه بگذارد و بديلی جز نحله‌های گوناگون اسلامی را پيشاروی ببيند. با شکل‌گيری بديلی سکولار در برابر جمهوری اسلامی است که زمينه برای تحقق خواسته‌ها هموار مي‌شود، جنبش تعميق مي‌يابد و جامعه‌ی مدنی به امری تحقق پذير تبديل مي‌گردد.
در ميانه‌ی اين کارزار، جريان‌های سکولار و لائيک، "صليب خود را بايد بر دوش کشند"!
...........
چکيده‌ای از اين نوشته، در سخنرانی نگارنده در جلسه‌ای به مناسبت بزرگداشت روز جهانی زن که ١٨ مارس ٢٠٠٧ از سوی "کميته‌ی دفاع از آزادي‌ها" (پاريس) برگزار شد، ارائه شده است.
پانويس‌ها:
١- "زنان نشريات زنان را معرفی مي‌کند"، پروين اردلان، زنان، ش ٥٢، ارديبهشت ٧٨
٢- زن روز، ش ٨٢١، ١٣ تير ١٣٦٠
٣- سخنان رفسنجانی در ديدار با گروهی از بانوان طلبه و ورزشکار خانواده‌های شهدا، زن روز، ش ١٢٧٣، ٢٣ تير ١٣٦٩.
٤- "ديباچه"، زن روز، ش ١٠٠٩، ١٨ اسفند ١٣٦٣
٥- زن روز، ١٨ فروردين ١٣٦٣
٦- "ديباچه"، زن روز، ش ١٢٠٠، ١٧ دی ١٣٦٧
٧- "ديباچه": "آزادی زن، فريب بزرگی که امام برملا ساخت"، زن روز، ش ١٢٢١، ٣ تير ١٣٦٨.
٨- زن روز، ش ١٢٢٩، ٢٨ تير ١٣٦٨
٩- زن روز، ش ١٢٦٣، ١٥ ارديبهشت ١٣٦٩
١٠- سرمقاله، زن روز، ش ١٢٥١، ٣٠ دی ١٣٦٨
١١- گفتگو با زهرا رهنورد، زن روز، ش ١٢٥٤، ٢١ بهمن ١٣٦٨، ص ١١ و ١٣
١٢- "چشمه‌ی آگاهی اگر بجوشد"، مدير مسئول، زنان، ش ١، بهمن ١٣٧٠
١٣- "چرا فرزانه؟"، محبوبه امي، فرزانه، ش ١، پائيز ١٣٧٢
١٤- حقوق زنان، ش ١، فروردين ١٣٧٧
١٥- "شعارهای بزرگداشت "زن" را باور کنيم يا...؟!"، مدير مسئول، زنان، ش ١٧، فروردين و ارديبهشت ١٣٧٣
١٦- سلسله بحث‌های "فمينيسم از آغاز تا کنون"، محبوبه امي، زن‌روز شماره‌های: ١٣٤٢ (٢٣ آذر ١٣٧٠)، ١٣٤٤ (١٤ دی ١٣٧٠)، ١٣٤٥ (٢١ دی ١٣٧٠)، ١٣٤٦ (٢٨ دی ١٣٧٠) و ١٣٤٧(٥ بهمن ١٣٧٠).
١٧- آخرين قسمت بحث پيش‌گفته، زن‌روز، ش١٣٤٧
١٨- پيشين
١٩- برای مثال: فرزانه، ش ١، پيش‌گفته
٢٠- "چالش ميان خود و ديگری در سازمان‌های غيردولتی زنان ايران"، محبوبه عباسقلی زاده (امی)، فرزانه، ش ٧، پائيز و زمستان ١٣٧٤
٢١- "سخن فصل"، محبوبه عباسقلي‌زاده (امی)، فرزانه، ش ٤، تابستان و پائيز ١٣٧٣
٢٢- "جنبش زنان و اصلاحات"، محبوبه عباسقلي‌زاده، فرزانه، ش ١٠، زمستان ١٣٧٩
٢٣- "زنان نشريات زنان را معرفی مي‌کند" [معرفی فرزانه و گفتگو با محبوبه عباسقلي‌زاده]، پروين اردلان، زنان، ش ٦٩، آبان ١٣٧٩
٢٤- زنان انقلابي، زنان اصلاح‌طلب"، محبوبه عباسقلي‌زاده، فرزانه، ش ١٠، پيش‌گفته
٢٥- ناهيد مطيع، زنان، ش ٣٣، فروردين ١٣٧٦
٢٦- هم‌چنين نگاه کنيد به دو مقاله‌ی ديگر ناهيد مطيع، زنان، شماره‌های ٣٦ (مرداد ١٣٧٦) و ٤٠ (دی و بهمن ١٣٧٦)
٢٧- گفتگو با شهلا شرکت، آوريل ٢٠٠٠ ، برلن، برگرفته از کتاب: "چراغی در دست چراغی در راه"، عفت ماهباز، نشر باران، ٢٠٠٥، ص ١٦٩
٢٨- "گفتگو با مدير مسئول"، زنان، ش ١٠٠، خرداد ١٣٨٢
٢٩- "زنان نشريات..."، ش ٦٩
٣٠- محبوبه عباسقلي‌زاده، در: "با پاهای خودمان به کنفرانس رفتيم"، پرستو دوکوهکي، زنان، ش ١١١، مرداد ١٣٨٣
٣١- "زنان نشريات..."، ش ٦٩
٣٢- "قبض و بسط حقوق زنان"، گفتگو با عبدالکريم سروش، زنان، ش ٥٩، دی ١٣٧٨؛ و هم چنين ن.ک به سلسله مقالاتی که از شماره‌ی ٥٧ زنان (آبان ١٣٧٨) با عنوان "نوانديشان دينی و مسئله‌ی زنان" در اين مجله به چاپ رسيده است. به جز مواردی معدود (از جمله شماره‌ی اول که گفتگويي‌ست با محمد مجتهد شبستری) بقيه شرکت کنندگان بيش از اينکه "نوانديش دينی" باشند، "اصلاح‌طلبان" حکومتی هستند.
٣٣- شهلا شرکت، "چراغی در دست..."، پيش‌گفته، ص ١٧٠ و ١٧١
٣٤- برای مثال، ن.ک به: زنان، ش ٧٤، فروردين ١٣٨٠، بخش خبري، ص ٥٨؛ و نيز گزارش: "شورای نگهبان سه لايحه‌ی مربوط به زنان را به مجلس پس فرستاد"، زهرا ابراهيمي، زنان، ش ٨١، آبان ١٣٨٠، ص ٢٠
٣٥- "اسلام دين عدل است"، گفتگوی اختصاصی با آيت‌الله صانعي، رويا کريمی مجد، زنان، ش ٩٦، بهمن ١٣٨١، ص ٢ (مقدمه‌ی مقاله).
٣٦- "در محضر حضرت آيت‌الله حاج شيخ يوسف صانعی"، گفتگوی آيت‌الله صانعی با زيبا ميرحسينی و پيام زن؛ مجله‌ی پيام زن، سال پنجم، ش ٢، ارديبهشت ١٣٧٥
٣٧- پيشين
٣٨- "ملاک حقوق زنان و مردان"، گفتگو با آيت‌الله سيد محمد موسوی بجنوردي، کتاب نقد، سال چهارم، ش ١٧، زمستان ١٣٧٩، ص ١٦، برگرفته از: "بازگشت به جاده‌ی خاکی!" (بررسی ميزان کارآمدی نظريه‌ی فقه پويا در حوزه‌ی حقوق زنان)، شادی صدر، زنان، ش ١٠٥، آذر و دی ١٣٨٢، ص ٤٢؛ هم‌چنين ن.ک به: "تعامل و تعارض بين فقه و حقوق بشر"، مصاحبه با آيت‌الله بجنوردي، فرزانه، ش ٨، زمستان ١٣٧٥، ص ٨
٣٩- زنان، ش ١٣١، فروردين و ارديبهشت ١٣٨٥، ص ٩٢
٤٠- شادی صدر، پيش‌گفته
٤١- "هم‌نهادسازی سنت و تجدد در حوزه‌ی مسائل زنان"، گفتگو با سيدصادق حقيقت، زنان، ش ١٢٢، تير ١٣٨٤. مباحث فوق، البته در ايران پيشينه‌ای دراز دارد و بيش از يک قرن است که مصلحان دينی بر اين نکات انگشت مي‌گذارند.
٤٢- برای مثال، ن.ک. به: شهلا شرکت، "چراغی در دست..."، پيش گفته، ص ١٧٢؛ "اصلاح‌طلبان و سخنگويی از جنس ديگر"، گفتگو با الهه کولائی (نماينده‌ی مجلس ششم)، زنان، ش ١٢٠، ارديبهشت ١٣٨٤، ص ٤؛ "زن ديروز، زن امروز، زن فردا"، گفتگوی خبرنگاران ترک با اعظم طالقاني، برگرفته از سايت کانون زنان ايراني، ٣ فروردين ١٣٨٦
٤٣- "معصومه ابتکار: از جنبش زنان دور نبوده‌ام"، برگرفته از سايت زنان ايران، http//www.womeniniran.net، ٢٩ ژانوبه ٢٠٠٧.
٤٤- "آيا حکومت مسئول بي‌حجابی است؟"، شادی صدر، زنان، ش ١٠٣، مهر ١٣٨٢، ص ١٦
٤٥- "منع سنگسار را قانونی کنيد"، شادی صدر، زنان، ش ١٣٤، مرداد ١٣٨٥
٤٦- "قانونی برای نبودن، گزارشی از وضعيت سقط جنين در ايران"، شيرين ميرزازاده، زنان، ش ١٠٦، بهمن ١٣٨٢
٤٧- ن.ک به سلسله مقالات "چالش صاحب‌نظران درباره‌ی جنبش زنان ايران"، که از شماره‌ی ٩٢ (مهر ١٣٨١) در زنان درج شده است.
٤٨- ن.ک به: گزارشی از مراسم ٨ مارس "زنان مي‌خواستند به خشونت اعتراض کنند، اما..."، ميترا شجاعي، زنان، ش ١٠٨، فروردين و ارديبهشت ١٣٨٣، ص ٧؛ "٨ مارس امسال پايان ترديدها درباره‌ی جنبش زنان"، نسرين افضلي، زنان، ش ١١٩، فروردين ١٣٨٤، ص ١٩
٤٩- برای نمونه، "کمپين"های: "قانون بي‌سنگسار" (حذف مجازات سنگسار از قوانين)، "سهم زن نيمی از آزادی" (برای حق حضور زن در ورزشگاه‌ها)، "مادر من، وطن من" (حق تابعيت مادري، تا هر مادری بتواند برای فرزندش شناسنامه بگيرد).
٥٠- "نمي‌خواهيم چرخ مطالبات زنان از اول اختراع شود"، محبوبه عباسقلي‌زاده در گفتگو با ليدا حسيني‌نژاد، راديو زمانه، سايت http//www.radiozamaneh.org، ١٨ بهمن ١٣٨٥
٥١- منشور زنان، فرصت‌ها و چالش‌های پيش روی"، محبوبه عباسقلي‌زاده، برگرفته از سايت ميدان http//www.meydan.com، ٢٢ مارس ٢٠٠٧
٥٢- زنانی که به "لابی کردن معتقدند"، برگرفته از: نوشين احمدی خراساني، "تجمع ٢٢ خرداد و سخنی با فمينيست‌های اسلامی"، زنان، ش ١٣٤، مرداد ١٣٨٥؛ و نيز ن.ک. به: "فمينيسم اسلامی در نگاه به روزنامه‌ی زن و مجله‌ی زنان"، نوشين احمدی خراساني، در: زنان زير سايه پدرخوانده‌ها، نشر توسعه، چاپ دوم، زمستان ١٣٨٠، ص ١٥٨، که به گروه‌‌بندی در طيف "فمينيسم اسلامی" اشاره دارد.
٥٣- برای مثال ن.ک به گفتگو با جميله کديور و نظرات او درباره‌ی حجاب، در "زنان ايران چراغی در دست..."، پيش گفته، ص ١٨٩؛ و گفته‌های فاطمه راکعي، (نماينده‌ی مجلس ششم) درباره‌ی ازدواج موقت، در "بحث صيغه در مجلس"، زهرا ابراهيمي، زنان، ش ٧٨، مرداد ١٣٨٠
٥٤- خانم مهرانگيز کار، حقوقدان، که از همان سال‌های نخست به همکاری با مجله‌ی زنان پرداخت، مقالات متعددی در زمينه‌ی حقوقي، جهت آگاهی زنان نسبت به قوانين موجود نوشته است. او اين همکاری را در نوشته‌ای به مناسبت انتشار صدمين شماره‌ی زنان بررسی کرده: ,من "غيرخودی" بودم,، مهرانگيز کار، زنان، ش ١٠٠، خرداد ١٣٨٢
٥٥- برای مثال، برخورد زنان به مشکلاتی که برای مهرانگيز کار و شهلا لاهيجی پس از کنفرانس برلن به وجود آمد، از جمله دستگيري‌شان (ن.ک به: ,من "غيرخودی" بودم,، پيش گفته)؛ و نيز بحث‌هايی که پس از تظاهرات ٢٢ خرداد ١٣٨٥ ميان زنان و شماری از فعالين زن درگرفت (زنان، شماره‌های ١٣٣/تير ٨٥ و ١٣٤/ مرداد ٨٥).
٥٦- برای نمونه: مجموعه مقالات نگاه زنان، نشر توسعه، ١٣٧٧؛ جنس دوم، به کوشش نوشين احمدی خراساني، نشر توسعه، که بين سال‌های ١٣٧٧ و ١٣٨٠، ١٠ جلد از آن انتشار يافته است؛ فصل زنان (مجموعه‌ی آراء و ديدگاه‌های فمينيستی)، به کوشش نوشين احمدی خراسانی و همکاری پروين اردلان و فيروزه مهاجر، نشر توسعه، که ٥ جلد آن بين سال‌های ١٣٨٠ و ٨٤ منتشر شده؛ نامه‌ی زن (خبرنامه‌ی مرکز فرهنگی زنان)، زير نظر هيئت تحريريه، ٥ شماره‌ی از سال ١٣٨٠ تا ٨٥ انتشار يافته. از انتشارات روشنگران که به همت شهلا لاهيجی اولين زن ناشر ايران بنيان گذاشته شده و در چاپ کتاب‌هايی درباره‌ی زنان و توسط زنان، سهم زيادی داشته است، البته بايد ياد کرد.
٥٧- "تجمع ٢٢ خرداد و سخنی با فمينيست‌های اسلامی"، نوشين احمدی خراساني، زنان، ش ١٣٤، مرداد ١٣٨٥
٥٨- "ميراث مشترک ما زنان"، در :"زنان زير سايه..."، نوشين احمدی خراساني، پيش‌گفته، ص ٢٣٢
٥٩- نظام‌های مبتنی بر "سکولاريسم" يا "لائيسته"، با حذف دين از عرصه‌ی قانونگذاری و تعيين مناسبات ميان شهروندان با يکديگر و با دولت، زمينه‌ی رفع تبعيض‌هايی را فراهم مي‌کنند که از موازين دينی و شرعی نشأت مي‌گيرند. البته خطاست اگر اين مقولات را "کيميا"يی تلقی کنيم که راه حل رفع همه‌ی مشکلات جامعه است. کمااينکه مرور تاريخ معاصر نشان ميدهد که هرچند جدائی دين از دولت، شرط لازم برای حرکت به سوی کسب دموکراسي، آزادي، عدالت اجتماعي، حقوق بشر، رفع تبعيض‌های جنسي، نژادي، قومی و دينی و... است، به تنهايی و به خودی خود، آنها را به ارمغان نمي‌آورد. از آقای شيدان وثيق که در بخش پرسش و پاسخ جلسه‌ی ١٨ مارس، توجه نگارنده را به کاربرد دقيق‌تر اين مفاهيم جلب نمود، سپاسگزارم و خواننده را به نوشته‌های متعدد ايشان در اين زمينه (کتاب و مقاله) رجوع مي‌دهم.
٦٠- برای مثال، ن.ک: "زن ايرانی و نظريه‌های فمينيستی"، گفتگو با مريم خرساني، سايت کانون زنان، ١٤ مرداد ١٣٨٤؛ "گزارش جنبش زنان ايران در يکی دو سال اخير"، گفتگو با کاوه مظفري، سايت راديو برابري، http//www.radiobarabari.net ٢١ اسفند ١٣٨٥
٦١- ن.ک به: "نبايد بين فمينيست‌های مسلمان و لائيک فاصله باشد"، گفتگو با فاطمه حقيقت‌جو، سايت روز، http//www.roozonline.com ١٧ اسفند ١٣٨٥؛ "برای تپيدن قلب جنبش، منشور زنان لازم است؟"، محبوبه عباسقلي‌زاده، سايت ميدان، ٢٢ مارس ٢٠٠٧. او در اين نوشته از دو پروژه در ميان فعالان جنبش زنان ياد مي‌کند: پروژه‌ی طيف سکولار و پروژه‌ی طيف "نوانديشی دينی" و زنان اصلاح‌طلب.
٦٢- ,دو سال زندگی مشترک در کمپين: با حفظ "حق طلاق",، نوشين احمدی خراساني، سايت تغيير برای برابري، http//www.we-change.org، ٩ دی ١٣٨٥
٦٣- پيشين
٦٤- ,کليات طرح "يک ميليون امضاء برای تغيير قوانين تبعيضآميز",، ٢٨ مرداد ١٣٨٥، سايت تغيير برای برابری
٦٥- ن.ک به بيانيه‌ی "اعتراض خود را به نقض حقوق زنان در قانون اساسی هرچه رساتر کنيم" که فراخوانی به گردهم‌آئی ٢٢ خرداد ١٣٨٤ بود. اين بيانيه به مراتب شجاعانه‌تر و جلوتر از "کليات طرح يک ميليون امضا"ست. سايت تريبون فمينيستی ايران، http//www.iftribune.com.
٦٦- برای مثال ن.ک به "کمپين يک ميليون امضاء به مثابه‌ی برنامه‌ای اجتماعی"، کاوه مظفري، سايت تغيير برای برابري، ٣٠ فروردين ١٣٨٦
٦٧- در بخش اول، نمونه‌هايی از آن داده شده است. چند روز پيش (٢٣ فروردين ١٣٨٥)، نوشته‌ای از يکی از اعضای "کمپين" در سايت تغيير برای برابری چاپ شده بود با عنوان "اگر پيامبر هم بياد نمي‌تونه اين قوانين رو عوض کنه". او صحبت خود با دانشجويی که مي‌خواست از او امضاء بگيرد بازگو مي‌کند و اينکه به باور اين دانشجو، در مورد "شهادت زن"، اگر شرايط را سخت‌تر گرفته‌اند به اين دليل است که آنها مجبور نباشند شهادت بدهند و از کار و زندگی بيفتند. نويسنده مي‌گويد که ,از تعجب چشم‌هايم چهارتا شده بود، چون با هر نوع نظريه‌ای در مورد شهادت خانم‌ها روبرو شدم به جز اين يکی,. در حالی که اين عين گفته‌ی آيت‌الله صانعی است که مي‌گويد: ,اين هم به نظر من رفع زحمت از زنان است نه تبعيض,. (ن.ک. به: "فقه و فرآيند جهانی شدن زنان"، مصاحبه با آيت‌الله صانعي، فرزانه، ش ١٠، پيش‌گفته
٦٨- "جنبش زنان در خيابان"، پروين اردلان، نشريه‌ی انترنتی زنستان، ش ٢٢، ١٠ آوريل ٢٠٠٧ http/.herlandmag.info/
٦٩- "تحول در استراتژی – انعطاف در نظريه"، نوشين احمدی خراساني، سايت عصر نو، http//www.asre-nou.net، ٢٢ ارديبهشت ١٣٨٤
